Ласкаво просимо

До проблеми реалізації екуменічної моделі в Україні: історичні віхи та перспектива

викл. Львівський національний університет ім. І. Франка
УДК 070: 261, 8

За останнє десятиліття спалах церковно-релігійного життя в Україні став однією з найхарактерніших ознак її духовного відродження. Попри наполегливі спроби тоталітаризму елімінувати найменші вияви церковної свідомості, виокремити зі соціуму сферу трансцендентного та витворити аналог соціально-духовної резервації, Церква у макророзумінні цього поняття, вистояла і успішно перейшла етап суспільно-психологічної реабілітації. "Число зареєстрованих громад і різноманітних конфесій постійно росте, тисячі молодих людей посвячують своє життя церковному служінню, вступаючи в духовні семінарії чи монастирі, в багатьох регіонах богослужіння притягають маси вірних, релігійними вартостями та почуттями значною мірою позначені індивідуальні та суспільні настрої, уявлення, ідеї" [1].

Ставлення до екуменізму та екуменічної моделі в самій Україні є доволі контроверсійним та неоднозначним, що зумовлено певними історичними обставинами. Старше покоління пов'язує поняття екуменізму з міжнародною політикою повоєнного Кремля, якому "завдяки так званій "боротьбі за мир" вдалося підпорядкувати собі міжнародні християнські організації і значною мірою маніпулювати їхнім прагненням до встановлення християнського миру в Європі та світі... В уяві багатьох українців поняття екуменізму все ще асоціюється з "інтригою Москви" [8, 174]. Натомість після Другого Ватиканського собору екуменічні ініціативи перебирає на себе католицька церква, модель міжцерковного порозуміння якої вочевидь відрізнялася від моделі православно-протестантського світу, що водночас стало передумовою створення ідеологеми про "інтригу Ватикану" [8, 174].

Однак саме в Україні, котра стала центром перетину основних гілок християнства — православ'я, католицизму та протестантизму, мають реальний шанс втілитися в життя теоретичні напрацювання екуменічних ініціатив. "Саме цей регіон (ширше Центральна і Східна Європа) є... своєрідним "полігоном екуменічних випробувань" нашого часу, саме тут перевіряється щирість екуменічних декларацій та міцність досягнутих угод" [8, 175]. Промовистими у цьому контексті є, зокрема, заяви Російської православної церкви про те, що своє ставлення до РКЦ вона визначатиме залежно від підтримки католицькою церквою УГКЦ.

На думку А. Г. Великого, українська церковна думка, як історична, так і сучасна, виробила оригінальну екуменічну модель так званого "східного екуменізму", своєрідну концепцію, котра може бути значним внеском до екуменічного діалогу між Сходом і Заходом, "між універсалістичною концепцією церковного проводу-правління Риму та автокефальною концепцією церковного правління Візантії", де українська церква "провела історичним експериментом нову концепцію церковної влади-правління: автономістичну (національну), синтезуючи оба екстремні положення в одну, дійову і конкретну схему, яку здійснила на українських землях, здобуваючи практичний, незаступний досвід в екуменічній дії" [2, 52-53].

Історично Українська церква постала на території, де зіткнулися дві християнські культури: латинського Заходу та Візантії. Волею обставин, не потрапивши під радикальні впливи жодного з цих двох культурних типів, вона витворила певний синтез — скристалізоване слов'янське християнство. "Україна стала зворотним пунктом для цих двох християнських культурних потуг і до сьогодні не втратила своєрідного вирівноважуючого чинника між Сходом і Заходом" [2, 29].

Дослідник української церковної історії о. Ю. Федорів уважає, що християнство східного обряду, яке прийняли наші предки, в принципі, нічим не відрізнялося від християнства західного, з тією лише різницею, що "в східньому християнстві відбились елементи культури Сходу з його замилуванням до містики, а в західньому — його замилування до строгого юридицизму і холодної логіки" [20, 77].

Пізніше Українська церква в особі свого митрополита Іларіона — першого митрополита-українця, не квапилась ангажуватися у суперечки навколо так званої "схизми Керуларія", або ж "Великої Схизми", горезвісного церковного розколу 1054 року, тому що між Римом та Візантією конфлікти виникали неодноразово, однак згодом усе, як правило, налагоджувалося, тому митрополит і не вважав за доцільне брати у них участь. Проте поступово церква почала піддаватись антагонізмові, що постав між двома світовими християнськими центрами у XI столітті.

Говорячи про історичні корені екуменізму в Україні, слід зазначити, що за часом свого утворення київське християнство є дорозкольницьким. "Першопрестольний Київ з дуже великою неохотою переймав ворожнечу між греками і латинянами... руські князі використовували будь-яку історичну нагоду для відновлення свох канонічних зв'язків із Римським Престолом" [8, 177]. Яскравим прикладом цього є унія князя Данила Галицького, внаслідок якої єпископат Київської митрополії визнав своїм верховним пастирем Папу Римського. У 1253 році відбувається коронація Данила папською короною з відповідним прийняттям зверхності латинської церкви. Подальші політичні обставини, зокрема, наступ на Галицьку державу татар, зумовлюють різку зміну в цих взаєминах, спровокувавши їх охолодження та виявивши фактичну безуспішність унійних спроб, причиною чого деякі історики вбачають наявність передовсім політичних, а не релігійних засад, якими реально керувався Данило Галицький. Як зазначає у своїй праці "Україна між Сходом і Заходом" відомий візантолог Ігор Шевченко, "ці ефемерні папські зусилля добитися унії закінчилися сумно, як і багато пізніших спроб, бо цілі у кожної сторони були різні. Данило шукав допомоги проти татар, тоді як папа прагнув поширити на невірних свій духовний вплив (під невірними інколи розуміли й православних). В усякому разі, дієвої військової допомоги папа дати не міг. А не маючи змоги підняти хрестовий похід проти татар, папський престол тішився надією, що натомість наверне у християнство мешканців західноукраїнських теренів, сама ж ідея релігійної унії з Галицько-Волинським князівством виникла завдяки близькому до Заходу географічному положенню та сусідськими взаємовідносинами з Угорщиною й Польщею неважливо, ворожими чи мирними" [18, 140-141]. Проте однозначно, що піднесена Данилові королівська корона була символічним визнанням вселенськості українського християнства перед культурним світом.

Водночас чимдалі більше зростало відчуження між двома центрами християнської культури, призвівши до поступового відділення Східної і Західної церкви, осередками яких стали Константинополь та Рим. Поширення ісламу провокує хрестові походи, під час одного з яких у Константинополі засновується так зване Латинське царство, що призводить до значного обурення з грецького боку. Прірва між церквами, що постала в 1054 pоці, поглибилася ще більше, як і ненависть греків до латинян. У 1274 році відбувається Вселенський Собор у Ліоні, на якому довершується злука Церкви Східної та Західної, після якої розпочинаються незгоди і невдоволення. Однак унія довго не проіснувала, ставши лише однією з багатьох спроб церковного з'єднання в історії християнства.

Наступним кроком була Флорентійська унія, в якій взяв участь і Київський митрополит Ісидор. Урочистий акт собору про з'єднання церков було підписано 5 липня 1439 року. Однак і Флорентійська унія, як остання спроба примирити роз'єднану церкву, не була прийнята в Греції, як і в інших церквах християнського Сходу через велике відчуження, коріння якого сягало глибоко в душу народу. Особливими були й українські обставини. Митрополит Ісидор недооцінив негативних наслідків латинства в межах Польщі та Литви-Руси, де воно витворило разючий соціальний дисонанс. Спираючись на силу держави, воно зверхньо ставилось до християн східного обряду, викликаючи ненависть супроти себе. Саме після Флорентійського собору починається посилений наступ польської латинізації на українські землі. "Від самого початку свого панування на українських землях поляки у своїй релігійній політиці мали на вибір дві альтернативи: вести пряме окатоличення, що мало назву reductio, або політику терпимості, тобто лишити схизматиків у спокої чи йти з ними на унійне зближення. Протягом XV ст. польська і папська політика на руських землях використовувала поперемінно обидві альтернативи" [18, 141].

Характерною теж є активна участь київського митрополита Ісидора в проголошенні Флорентійської унії, а також те, що після підписання цієї унії митрополита захоплено зустрічали в Києві на відміну від зустрічі в Москві, де його за "зраду віри православної" ув'язнили. "У Москві на унію зреагували бурхливо. Коли митрополит-уніат, високоосвічений грек Ісидор, повернувся туди з Флоренції, його вигнали, а в 1448 р. заснували автокефальну Московську церкву, обравши митрополита на місці. Обрання його вже не мав підтверджувати царгородський патріарх, що заплямував свою віру, прийнявши папські єресі. У Москві знявся вир полемічних творів, які розвінчували флорентійських перебіжчиків грецького патріарха та візантійського імператора, протиставляючи їхньому віроломству непохитну православну віру московського князя" [18, 142].

Неважко зрозуміти, чому відгук на Флорентійський собор в українських землях мав такий слабкий резонанс. На думку І. Шевченка, ніхто надміру й не прагнув унії: ані русини, ані католицькі ієрархи, ані польський уряд, ані навіть сам папський престол. "Від початку 1430-х і до 1450-х pp. ставлення до унії в урядових колах Польщі було великою мірою неоднозначне по-перше, через те, що Католицька церква мала свої внутрішні проблеми, а Польща була спершу вороже настроєна до папи Євгенія IV; по-друге, пряме окатоличення було католицькій ієрархії більше до душі. Унія означала, що надалі продовжуватиметься паралельне існування руської ієрархії" [18, 142-143]. Католицькі єпископи й справді не мали наміру зрівнюватися у правах з владиками східного обряду.

Так само, як і розкол між Римом та Царгородом, невдачу Флорентійської унії Руська церква успадкувала від Латинської та Візантійської церков, освоюючи цей спадок чи не до самої Берестейської унії. Що ж до події у Бересті, то її аспекти та історичні наслідки "здебільшого подавалися з перспектив двох могутніх сусідів: католицької Польщі та православної Росії" [14, 51]. Лише відносно нещодавні наукові дослідження українських та зарубіжних авторів претендують на неупереджене та об'єктивне трактування.

Розглядаючи проблему унії як такої, слід зазначити, що у тогочасному християнському світі це поняття набувало "сили нового ідеалу, що протиставлявся розпадові та розшаруванню християнства впродовж більшої частини XVI ст. Багато хто з тогочасних європейських суспільних діячів розумів, що всі ці гарячі богословські полеміки, взаємні звинувачення, доволі часті й досить бурхливі конфесійні конфронтації явно розбігаються із засадничими принципами християнства. Загнані в глухий кут, безпомічні й дезорієнтовані, з одного боку, а з другого, усвідомлюючи біблійну заповідь християнської єдності, руські ієрархи почали шукати спільної мови з одним зі своїх супротивників" [4, 273]. Результатом цих пошуків і стала Берестейська унія —найвагоміший здобуток післяреформаційноі католицької церкви. "Ця унія виникла не внаслідок народного руху, а зусиллями певного числа православних єпископів, за плечима яких стояли їхні католицькі колеги" [18, 144-145].

У 1595 році Потій і Терлецький їдуть до Риму зі завданням укласти унію, а в грудні того ж року папа Климент VIII проголошує її у Ватикані, залишаючи русинам право на східну літургію, обряди та одружене священство, і пропонуючи польському королеві надати унійним та католицьким єпископам рівні права. "Всі ці положення мали бути проголошені ще раз на окремому руському соборі — Берестейському, який зібрався у жовтні 1596 р. Присутніми на ньому були не лише українські та білоруські ієрархи, а й католицькі єпископи — львівський, луцький і холмський..." [18, 145].

Як зазначає М. Костомаров, "впровадженя церковної унії було почином великого перевороту в умовім і суспільнім житю України-Руси. Переворот сей мав дуже важне значінє в нашій історії що до сили того впливу, який він в наслідках проявив на умовий розвиток всего українського сьвіта" [11, 193].

Контекстове тло цих подій доволі прозоре. Занепад церкви та чимдалі поширеніші випадки відступництва у вищих верствах руського суспільства, низький культурний та освітній рівень духівництва змусили ієрархію Київської митрополії до пошуку тісніших зв'язків зі Заходом, зокрема, до з'єднання з Римською церквою, звідки можна було сподіватися на допомогу у піднесенні рівня богословської освіти. "Владики покладали надію на Рим, що саме звідти прийде підмога заводити школи не латинські, але грецькі, де, однак, учні вивчали б також і латину, щоб мати змогу належно обороняти свою традицію перед латинниками і протестантами" [16, 55]. Об'єктивно сталося так, що "дух протестантської Реформації, Контрреформації і Католицької Реформи приголомшив руську спільноту багатством західної богословської, інституційної і пастирської традицій, про яке Київська Церква майже нічого не знала протягом шести століть. Все це чітко довела до її свідомості інформаційна революція, що настала з поширенням друкованого слова... Йшлося не про вдосконалення, а про революцію. Позірна монолітність християнського заходу розвалювалася, зате зростало багатство релігійного досвіду та розмаїття церковної організації" [4, 315]. Стурбовані натиском протестантизму та католицизму, розуміючи недоліки інституційної структури та дезорієнтовані настановами Царгороду, руські єпископи "вчинили те, що вчинило багато інших християнських провідників XVI ст.: вони вибрали зміни" [4, 316].

З одного боку, Берестейська унія була поважним успіхом з католицької точки зору, який, однак, вже на початку був неповним, бо унія мала в собі й зародок майбутніх турбот, а саме: вона "стала додатковим стимулом для православних протидій і сприяла консолідації релігійно-національного руху на українських землях під прапором православ'я. Не прийняли унії також деякі українські шляхтичі, нижчі суспільні класи, релігійні братства та козаки. Гірше того, навіть польський уряд не зустрів її відкритими обіймами.

Нездатні схилити до унії власну паству, нові єпископи-уніати опинилися в непевному становищі й потрапили в залежність від католицької й урядової підтримки" [18, 146]. Згодом уніатська церква була вже далеко не тією інституцією, яку мали намір створити проунійні учасники Берестейського собору.

Слід зазначити, що найважливішим вселенським моментом у цьому фрагменті історії нашої церкви є самостійна українська розв'язка проблеми церковної єдності саме тоді, коли в Європі лунали заклики "Геть від Риму!", у розбурхане століття Лютера, Кальвіна, англіканізму та Реформації, хвилі якої докочувалися до українських земель, поступово впливаючи на масову свідомість. Берестейська модель передбачала загальне католицько-православне порозуміння, тобто повне об'єднання двох розколених гілок християнства", де Київська церква мислилася як "ініціатор" і "місток загальнохристиянського примирення" [8, 178]. Натомість для князя Острозького та його православних прихильників, котрі виступили проти ініціатив Берестя, неприйнятною була не сама ідея католицько-православного воз'єднання, а "сепаратний" її характер, тобто "відрив" Української церкви від Константинополя.

Важливим також є розуміння того, що в основі ставлення звичайних людей до релігійних конфліктів своєї епохи лежить уявлення про те, що світ складається з різних народів, кожен з яких має свою віру. Тому католицька віра як "віра польського народу" не викликала осуду чи ворожості, натомість спроба змінити такий стан справ сприймалася як насилля одного народу над іншим, його бажання підпорядкувати іншу сторону своїй владі та своїм інтересам. "Через Берестя головно, Христова Церква не стала Церквою латинською, але залишилась вселенською. Берестейська подія остаточно запевнила перемогу вселенськості, тривко розмежувала справи віри від справ культури, що загрожували тоді бути зідентифікованими, головно в розмаху протиреформаційної реакції католицького світу. І цей здобуток залишився тривалим здобутком християнства взагалі по сьогоднішню днину, і сьогодні виринає щораз виразніше в так званому екуменічноми русі" [2, 35].

Недоліки Берестейської унії далися взнаки від самого її початку. По-перше, ідея унії не мала підтримки широкого кола православних в Україні. Однак, хоча держава формально не визнавала ієрархію православної церкви, вона фактично толерувала її, як й інші некатолицькі віросповідання. Як зазначає Т. Хинчевська-Геннель, "унія розділила цільну дотепер православну людність Речі Посполитої на два супротивні табори. Цей поділ не відбувся за географічними, становими чи суспільними критеріями. Він заторкнув усіх: церковну ієрархію, нижчий клір, монашество, шляхту, міщанство і селян. На конфлікти, що мали віросповідний характер, наклалися й інші фактори: культурні, суспільні, політичні й національні" [17, 91-92].

Попри бажання творців Берестейського поєднання, наслідки унії виявилися зовсім протилежними, коли у 1685 — 1686 роках царський уряд підпорядкував православну Київську митрополію Московському патріархатові, що було підтверджено в польсько-російському договорі, відомому як "Вічний мир" (1686). "Взаємна ворожнеча православних, уніатів і римо-католиків великою мірою позначилась на боротьбі України з Польщею, в якій перепліталися релігійні елементи з соціальними і національними. Героїчний опір ісповідників унії в XVIII і XIX віків проти насилля царату це вже інша епоха" [17, 97-98], а о. д-р. Борис Ґудзяк у своїй праці "Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії" називає її "переломною подією в історії Київської Церкви, наслідки якої викликали глибинний резонанс у релігійному, культурному й політичному житті Східної Європи і ще досі відбиваються на міжконфесійних взаєминах у християнському світі" [4, 311], зазначаючи, що спадщина цієї та інших уній східнохристиянських спільнот із Римським престолом "стала каменем спотикання в сучасному католицько-православному екуменічному дискурсі. Чотири століття полеміки так і не привели до якогось консенсусу щодо феномену унії..." [4, 311].

Наступні спроби подолання розколу Української церкви пов'язані з іменами православного митрополита Петра Могили і уніатського митрополита Веніаміна Рутського, котрі у дуже несприятливий історичний час зважилися на взаємні контакти. Відтоді ідея єдиного Українського патріархату стала модельною для їхніх наступників. "Після смерті обох Митрополитів будь-які кроки до зближення стали неможливими, й обидві Київські Митрополії (православна й уніатська) увійшли в тривалу історичну смугу безкомпромісного протистояння" [8, 178].

Митрополита Могилу інколи критикують за те, що він запровадив західні богословські концепції у східнослов'янське християнство. Але при цьому не слід забувати, що "єдиними сильними богословськими течіями в тогочасному світі були власне католицькі й протестантські течії" [1, 30]. Можна сміливо стверджувати, що заходи Петра Могили у справі порозуміння християнських церков на три століття випередили екуменічний рух. Сучасний могилознавець А. Жуковський зазначає: "Ідея церковної єдности не була ефемерним епізодом в діяльності Петра Могили, вона золотою ниткою пронизує усе його церковне життя, почавши від 1627 р. аж до самої смерти" [5, 112]. І. Крип'якевич, заторкуючи екуменічні плани П. Могили, пише: "Могила ставив справу української церкви так широко, що не відкидав ідеї порозуміння з Римом. Він заявляв готовість визнати папу головою церкви, але під умовою, що унія буде мати характер "з'єднання", а не "злиття" церков, — що будуть залишені обряди і автономія східньої церкви. В той же час могилянські кола вживали заходів для заснування українського патріярхату" [5, 32].

Високою є оцінка, яку дав Петрові Могилі другий великий український митрополит, засновник УАПЦ Василь Липківський, який у одній зі своїх проповідей сказав: "З іменем Петра Могили зв'язана найбільш велична й світла доба в житті нашої Церкви в минулому доба визволення нашої Церкви від того пригнічення, до якого довела її польська влада і римське папство, доба переможної боротьби нашого народу за свою віру й волю... В особі митрополита Петра Могили Українська Церква має великого Отця й Учителя всієї православної Церкви й великого свого керівника й визвольника, що підніс Українську Православну Церкву від тяжкого занепаду й зневаги на високий ступінь життя й освіти, до якого вона не досягала ні до нього, ні після нього" [5, 32].

Попри свою відданість православ'ю, Могила мав широкий світогляд, який дозволяв йому об'єктивно оцінювати все те добре, що було у різних віровизнаннях і взяти за зразок систему навчання єзуїтів для своєї школи. Він також розумів і те, що поодинокі віровизнання не повинні затьмарювати основну засаду християнства — любов до ближнього, і стояти на перешкоді до церковного зближення. "Петро Могила добре розумів шкоду, яку приносить розбиття і взаємне поборювання поодиноких церков, а тим більше, що події з 1596 р. внесли роздор і ворожнечу між населенням українського і білоруського народів. Перейнятий саме таким розумінням ролі православія і християнства, Петро Могила, залишаючись вірним своїй прадідівській вірі, на протязі усього свого життя робив намагання для узгіднення дії зближення, а в майбутньому і з'єднання з іншими християнськими церквами, насамперед з католицькою, з якою безпосредньо стикалася українська церква на Західних Українських Землях" [5, 111]. За Костомаровим, ідеалом Петра Могили був такий чоловік, який би "зберігаючи і свою віру і свій язик, в тім часі ступенем свого образованя і своїми духовними спосібностями, стояв на рівні з Поляками, з котрими доля зв'язала його в державних відносинах. До того ідеалу прямували і способи виховання і научування, прийняті Могилою" [11, 226].

Говорячи про екуменізм та ідею єдності церков, слід насамперед зазначити про заходи митрополита щодо узгіднення з католицькою церквою, яка активно поширювала свої впливи на українські землі і була на той час єдиним значним релігійним чинником, з яким зустрічалося українське православ'я. "Проблема зближення церков у понятті Могили випливала з самого християнського вчення про єдність та з потреби релігійного миру, а не взаємного поборення і самознищення. Це мало бути не опанування однієї церкви іншою, тільки добровільне зговорення для зміцнення загальної Христової церкви" [5, 119]. Будучи переконаним, що з'єднання роз'єднаних церков — велика і благородна ідея, Могила не боявся виступати з тим питанням, незважаючи на його непопулярність та певну ризикованість самого проекту. Завдяки своїм реформам київський митрополит став найбільшою церковною індивідуальністю, котра могла впроваджувати кардинальні зміни. Прагнучи усунути перешкоди, які віддаляли Україну від зв'язку зі Заходом, Могила вживав латинську і польську мови, використовував здобутки західної культури і богослов'я, шукав синтез між Західною і Східною церквами, не копіюючи при цьому сліпо західні зразки, а виокремлюючи з них лише те, що було корисним і не заперечувало українській духовності та традиціям. Будучи людиною практичною, він розумів, що "переговори можна вести тільки з позиції сильного. Тому Могила намагався зміцнити становище православної церкви щодо освіти, науки та організованости" [5, 185].

Митрополит дотримувався погляду, що між православною і католицькою церквами є багато спільного щодо віронауки, а існуючі відмінності є формальними. Виходячи з цього принципу, можна визначити ділянки, на яких слід знаходити компроміс, і водночас з'ясувати відмінності, які є недоторканними. Унія Могили — це співжиття різних церков, котрі визнавали б загальні віросповідні засади, при цьому зберігаючи свою внутрішню незалежність — автокефалію. П. Могила наполягав на тому, що унія — це не є "unitas" єдність, поглинання, злиття, а співжиття рівнорядних і незалежних одна від одної церков, сполучених в одне ціле, "своєрідня ідентифікація ототожнення православія з римським католицизмом, а не підкорення адміністративне і догматичне" [5, 186].

Ця концепція була на той час досить революційнa і знайшла несприйняття у тогочасному українському суспільстві. Передчасна смерть митрополита Петра Могили не дозволила йому здійснити багато розпочатих заходів і планів, у тому числі й акцію для зближення церков. Лише через три століття після екуменічних спроб Могили ця акція знову стала актуальною.

Іншим українським велетом-екуменістом вже модерного періоду можемо вважати митрополита Андрея Шептицького, позиція якого стала до певної міри модельною, парадигматичною. "В його особі принципи "католицькості" і "православності" співіснували несуперечливо і, наскільки це дозволяла епоха, гармонійно. Так само гармонійно зустрічалися в його душі християнські Схід і Захід. Його пошана і його докори теж були розподілені поміж католиками і православними" [8, 178]. Поза всяким сумнівом, це був перший з часу Берестейської унії східний католицький єпископ, який з таким розмахом і послідовністю прагнув до зближення католицької церкви з церквою православною, що вилилось у його оригінальну теологічну концепцію церкви, яка синтезувала у собі елементи латинської і православної еклезіології.

Визначаючи церкву, християнство користується словом "католицька", що грецькою означає цілість", "згідно з цілістю", отже, вселенське, універсальне, соборне у старослов'янському відповіднику. У первинному розумінні соборності, а отже, вселенськості та універсальності церкви було переконання, що церква є всюди і належить до цілого світу, всього людства і усіх епох, тому що виконує функцію проповідування світові повноти об'явлення і оберігає цілісність християнської традиції. За А. Шептицьким, соборність відповідає самій суті й структурі церкви, її природі, меті існування та завданню у світі. Тому первісна церква, на його думку, мала вигляд соборності в розумінні інтегральності християнського життя й у структурі, наставленій на вселенськість [19, 254].

Творче заангажування у церковний процес та духовна опіка митрополита значно допомогли Східній церкві в Україні існувати фізично і духовно. Своїм незаперечним інтелектуально-моральним авторитетом він здобув велику повагу і довіру серед різних цивільних і релігійних, суспільних і церковних, культурних і духовних кіл як на Заході, так і на Сході.

Акцентування релігійного авторитету в реалізації єдності церкви, на думку Шептицького, дуже важливе, тому що авторитет забезпечує безсумнівність існування однієї віри у церкві, збудованій на фундаменті апостолів. Єдність із головою Вселенської церкви не означає підпорядку-вання папі як патріархові Заходу, а прийняття його найвищого авторитету як батька і пастиря Вселенської церкви є вищим за поняття західного патріархату. Кожна церква, котра є в єдності з Вселенською церквою, може і повинна зберегти свою власну традицію, вона залишається місцевою церквою у повному теологічному та юридичному значенні. Гарантією цієї самоідентичності є церковна автономія, або, як це називає Шептицький, автокефалія.

Аналізуючи ієрархічний устрій церкви, Андрей Шептицький говорить також про непомильність церкви і непомильність папи. Його вчення, таким чином, відповідає католицькій інтерпретації проблеми. Митрополит вказує на чинники, котрі є причиною відмінностей у православному та католицькому тлумаченнях, пропонуючи оригінальну розв'язку. Однак для практичної реалізації єдності Шептицький бачив багато перешкод, зокрема, різні суспільні, національні, культурні, історичні відмінності, різні менталітети тощо. Комплекс цих проблем є перешкодою до зближення церков [З, 110-118].

На християнство Сходу, згідно зі Шептицьким, треба дивитись з іншої позиції: воно є особливим у тому, що створило власну релігійну індивідуальність, характерну для всього Сходу. Вразливість щодо національних справ відрізняє його від західного християнства. Саме тому пошук дороги до єдності Вселенської церкви повинен базуватися на трьох основних моментах: психологічному, тобто спробі взаємного порозуміння та прагнення єдності, доктринальному пошуку правди і побудові відповідних теологічних концепцій та містичному у молитві та жертві, з покорою та надією чекати на Божу допомогу у втіленні ідеї єдності.

Цікавою з погляду сьогодення є така думка митрополита: "Національні церкви, незалежні від Папи, не можна признавати за Церкву, установлену Христом. Церква не повинна бути відлучена від держави. Згідне співжиття і співдіяння є ідеалом цих двох влад. Бо і світська влада в якомусь значенні є від Бога, тому Церква признає державу і її права. Церква є потрібна державі, і не можна подумати про справедливе і добре правління держави без огляду на церкву. Держава не сміє проголошувати т. зв. свободу совістей і релігій. Терпимість супроти існуючих віросповідань є потрібна, але держава не повинна толерувати прилюдне проголошення й навчання яких-небудь, хоч би й найгірших, засад і принципів" [9, 258]. Зазначає митрополит і про субобрядовість церкви, або ж її вселенськість. "Чи треба пояснювати, що Католицька Церква стоїть понад обрядами? Ані латинський, ані грецький, ані слов'янський, ані вірменський, ані коптійський, ані сирійський обряд не належать до її суті. Вона всіх уживає, на все доволяє, з ні одним з них не в'яжеться ніякими постійними зв'язями" [9, 344].

Єдність. Це слово можна поставити ключовим у всій концепції митрополита. Єдність як "прикмета внутрішньої злуки поодиноких частин в одне тіло" [9, 353], що має різні ступені, врешті, утворюючи цілісну архітектонічну будову церковної бані з органічним довершенням видимого папського верховного керівництва і невидимого Христового.

Головною хибою попередніх унійних спроб, на думку митрополита, було те, що вони запроваджувалися зверху і звичайні люди не розуміли їхньої потреби. Саме тому ключового значення набуває творення атмосфери порозуміння й примирення як передумова об'єднання. Окрім того, Шептицький зaначав, що розколи на Сході були до певної міри корпоративними, відповідно, відновлення єдності також повиннe мати корпоративний характер. Засобом для подолання розколу для Шептицького був екуменічний рух, хоча він і не вживав такого слова.

Головними працями, в яких митрополит Шептицький розробив свої екуменічні погляди, були "Зближаються часи... " (1907), "Роля західних у ділі об'єднання Церков" (1923), 'Психологія унії" (1925), "Як будувати рідну хату" (1941), збірка матеріалів "У справі порозуміння" (1943). Однак справа порозуміння між Сходом і Заходом існувала для Шептицького не тільки як окремий предмет богословських студій, а й як широка методологічна основа, з позицій якої він аналізував інші аспекти діяльності церкви. Сьогодні концепція митрополита покликана стати підтримкою Східної католицької церкви у період відновлення її морального та інтелектуального авторитету, а також стати міцним підґрунтям задля реалізації ідеї церковної єдності в сучасній Україні.

Питанням, яке у 60 — 70-х роках минулого століття викликало величезне зацікавлення світового українства, було (та й, зрештою, продовжує бути) формування Українського католицького Києво-Галицького патріархату. Ця ідея, яку висунув на II Ватиканському соборі ісповідник віри Йосиф Сліпий, полонила серця тисяч людей, спричинюючи найрізноманітнішу реакцію довкілля: від ревних прихильників та пасивних спостерігачів до впертих противників. Одні вбачали у цьому позитивне вирішення релігійних проблем, інші — проблем національних, ще одні — перших і других разом узятих. У 1959 році на конференції в Римі напередодні собору українські ієрархи звернулися зі закликом до православних українців, закликаючи їх до з'єднання українських православних і католицьких церков в одну церкву під проводом Київського патріарха, який би був у єдності з Апостольським престолом у Римі. Реакція з православного боку була негативною, після чого українські ієрархи під проводом Патріарха Йосифа Сліпого докладали ще чимало зусиль для створення окремого Українського католицького Києво-Галицького патріархату.

Влітку 1963 року було оприлюднено Перший Меморіал до Папи Павла VI, де окреслено історичну потребу створення Українського патріархату. Цей меморіал підписали українські католики, миряни, представники наукових структур тощо. Наступною спробою піднесення Верховного Архієпископства Української церкви до рівня патріархату було звернення до Папи Римського, підписане українськими владиками восени 1669 року на синоді з нагоди посвячення храму св. Софії у Римі та Українського католицького університету. Папа Павло VI відповів відмовою, що викликала численні протести українців. В особистому листі до Йосифа Сліпого папа писав, що "бодай у цьому часі" він не може прихильно поставитись до цього прохання через низку канонічних, історичних, духовних і пастирських причин [10, 105]. У 1973 році Архієпископський cинод схвалив "Патріарший устав помісної Української (Руської) Католицької Церкви", а на Великодньому Пастирському Посланні 1975 року українські миряни під ім'ям "Смиренний Йосиф" побачили "патріарх і кардинал". Це вже був офіційний спосіб прийняття патріаршого титулу, і Иосиф Сліпий проголосив патріархат Української церкви на основі прав Верховного Архієпископства, які визнавало канонічне східне право [13, 125].

Коментуючи відмову папи у створенні Українського патріархату, тогочасна преса назвала причини цього "пасторально-політичними". Йшлося про те, що радянський режим у 1946 році ліквідував УГКЦ, об'єднавши її з російським православ'ям. Очевидно, що виникало упередження щодо створення Українського патріархату через непередбаченo гостру реакцію з боку Московського патріархату і більшовицької влади. Висловлюючись відверто, промосковська політика Риму — ось головна причина відмови. Журнал "За Патріярхат" того періоду реагує на це однозначно: "Екуменізм у сучасній практиці — це нове діло Москви і Ватикану. Історія ще розкриє його як політичну маніпуляцію домовлення цих двох партнерів з візією власних користей і поділу світових впливів" [12, 2-3]. Виявити живучість підпільної УГКЦ означало б для Ватикану заперечити твердження радянської пропаганди про те, що українцям не потрібна своя окрема церква, що вони цілком добровільно з'єднались з московською церквою і Львівський собор був загальноукраїнською ініціативою. Усе це добре розумів Глава УГКЦ Йосиф Сліпий, не полишаючи, однак, спроб досягнути церковної самостійності Помісної Української католицької церкви, яка мала б бути тимчасовим субінститутом Української держави на чужині. За його переконанням, "найпотужнішою нашою вчителькою і провідницею є наша рідна католицька Церква, об'єднана по цілому світі, вона має бути чинником нашої єдності — духовної і національної. Вона єдина остаточно може запевнити нам особисте щастя, моральне здоров'я наших родин, здоровий світогляд, на якому можна безпечно будувати майбутність" [15, 2].

Безперечним є й те, що справа патріархату мала зацікавлення і з боку світських властей. Ще Симон Петлюра у 1921 році так писав у листі до міністра ісповідань І. Огієнка: "Я думаю, що Українська автокефальна Церква повинна мати власного Патріарха, як цілком логічне завершення її ієрархічної архітектоніки і еволюції нашої національної думки, нашої національно-церковної ідеології..." [7, 3-4]. Натомість ці слова Петлюри не було почуто керівними ієрархами православної церкви в діаспорі. Одним із аргументів був той, що, мовляв, патріарх не може існувати в екзилі. (Що, очевидно, було як прямою спекуляцією з одного боку, так і ще одним чинником щодо поваги до патріарха, який не цурався на чужині сану Києво-Галицького патріарха.)

"Український Патріархат це не особиста, але Божа й загальнонаціональна справа. І чи хто цього хоче, чи не хоче, чи це комусь не подобається, ми, українці, маємо свій патріархат. Патріархат це справа всього українського народу. І якщо якийсь українець цього не хоче визнати без огляду на будь-яку причину, він такий українець, як я китаєць..." [10, 7] наголошував Й. Сліпий, розуміючи, що формування єдиного патріархату було б на користь вирішення проблеми переслідуваної УГКЦ, послужило б консолідуючим чинником в українському суспільстві та мало неоціненний історичний резонанс як в історії Української церкви, так і світового християнства загалом. Будучи послідовником ідей митрополита Андрея, патріарх Йосиф зазначав: "Найбільшою нашою силою є єдність, єдність всередині наших громад, всередині наших спільнот, єдність духовна з нашою спільною батьківщиною, єдність поміж усіма нашими поселеннями... Ми є український народ, де б ми не знаходились" [15, 2].

Дивною є ситуація, за якої виключно політичні чинники, зокрема, дипломатичні стосунки між Москвою і Ватиканом, можуть стати вирішальними у долі певної церкви, як і дивує історична постать самого патріарха Сліпого, котрий, незважаючи на довголітнє ув'язнення, продовжував свою невтомну працю задля втілення в життя віковічної ідеї церковного поєднання.

Одним із надзвичайно важливих аспектів церковного розвитку є українська християнська еміграція XX століття, котра виявила перед світом проблему єдності та вселенськості церкви, своїм існуванням та діяльністю змушуючи світові чинники до певної реакції. "Український християнин-католик перестав бути чужим на просторах західнього світу, в просторах латинської культури, в яку може давати свобідно свій вклад, як рівний з рівним. Це все не тільки українська емігрантська, локальна, переходова справа, але тривалий здобуток, що заторкує християнство та інституції цілої католицької церкви різних народів" [2, 40]. Здобувши громадянство світового масштабу, українець-християнин на чужині став практичним носієм екуменічних ідей.

Сучасні екуменічні реалії в Україні провокують низку гострих дискусій на цю тему. Так, зокрема, відома дослідниця релігійних процесів Н. Кочан зазначає, що "ідеологема "українського екуменізму" показова відсутністю не лише богословського змісту, а й наявною в ній трансформацією релігії християнської в релігію громадянську" [6, 160], оскільки актуальною все ще є проблема примирення всередині християнської спільноти. Авторка переконана, що від часу зародження екуменічного руху Україна "як стояла, так і продовжує перебувати поза ним" [6, 160]. Більше того, на її думку, відбулася фальсифікація сутності екуменізму, оскільки українському соціуму все ще притаманний "брак розуміння... цього феномену як суспільним загалом, так і радянським академічним релігієзнавством, що й нині все ще несуть на собі однозначний відбиток марксистсько-ленінського атеїзму, виключно ідеологічного витлумачення феномену релігійної віри" [6, 167]. Вульгаризація сутності екуменізму, котра стала логічним довершенням тотальної атеїзації та панування profanum над sacrum, спровокувала ситуацію, за якої більшість українців є віруючими лише формально, а частина з тих, хто ідентифікує себе з представником певної конфесії, "до трагічного не розуміють сутнісної природи Церкви, яка підмінена в їхній свідомості національними, культурними, політичними чи будь-якими іншими почуттями, що перетворюються на об'єкти релігійної віри, складають підґрунтя нової ідеології у формі громадянської релігії з усіма її позацерковними атрибутами — культом нації, держави, культури — тощо і відповідними світськими обрядами..." [6, 167].

Неоднозначним сьогодні є й ставлення до поняття так званого "українського екуменізму", теорія якого, на думку Н. Кочан, "профанує, спотворює сутність екуменізму до такої міри, що він перетворюється на свою протилежність, і замість об'єднавчого потенціалу такий "екуменізм" набуває ознак тоталітарної ідеології" [6, 167]. Ідеологему "українського екуменізму" окреслено як типову cтатистську соціальну утопію, наслідком чого можливе насильство меншості над більшістю, оскільки "за критерій єднання тут покладено відповідність існуючих в Україні Церков ідеалам національного державотворення, а також міра їхнього сприяння державі у розв'язанні політичних, соціальнo-економічних, культурних тощо проблем" [6, 168]. Певну кризу в українському суспільстві пережила й ідеологема увореня єдиної національної церкви через суттєву розбіжність у поглядах ієрархів різних церков та відсутність бачення практичної реалізації цієї моделі, а не теоретичних кабінетних розробок. "За теперішніх суспільно-політичних і церковних реалій творення єдиної Православної Церкви рівнозначно творенню в Україні Церкви державної. Думка, що вихід України з нинішньої системної кризи можливий за умови наявності однієї Церкви як духовного фундаменту суспільства — один із міфів все ще далекого від демократії українського суспільне політичного буття кінця 90-х років. Україна, як і всі сучасні суспільства, не "ані мононаціональною, ані моноконфесійною державою; внутрішня ж стабільність сьогоднішніх демократичних країн цементована збалансуванням наявних відмінностей" [6, 171].

Вийти з кризи інтерконфесійних взаємин в сучасній Україні можливо, лише сконсолідувавши внутрішні зусилля українських християнських спільнот, котрі досі оговтуються від травми комуністичного режиму. Попри складність ситуації і доволі незначний прогрес у врегулюванні міжконфесійних взаємин, можна стверджувати, що "досягнуто певного балансу сил. Це не означає, на жаль, що ситуація стала безконфліктною, однак сьогодні сперечаються здебільшого за храми, а не щодо орієнтації релігійної громади" [8, 193]. На думку М. Мариновича, говорячи про перспективи примирення, треба розглядати окремі рівні проблеми: примирення між церквами давнього київського кореня, примирення між усіма церквами та стосунки між так званими історичними церквами і новими релігійними рухами, або, як їх ще називають, новітніми культами [8, 193]. "Українська релігійна свідомість все ще не сприймає Україну як місце зустрічі трьох головних гілок християнства — Православ'я, Католицизму й Протестантизму. Якщо роль Православ'я у формуванні релігійного світогляду українця очевидна, то роль Католицизму й Протестантизму часом применшується. Вплив двох останніх гілок християнства часом трактується як наслідок насильницького і підступного прозелітизму" [8, 196].

На жаль, сьогодні з думкою українських церков, ослаблених взаємною ворожнечею, рахуються мало. Внутрішнє об'єднання українського християнства відіграло б потужну консолiдуючу роль і "перетворило б Українську Церкву в найбільшу Церкву християнського Сходу, змусило б світ визнати його впливову силу і зробити б її ключовим фактором релігійних процесів на сході Європи" [8, 176]. Надто нестабільна та драматична для багатьох ситуація конфлікту унеможливлює діалог на макрорівні, оскільки локальні мікрорівневі проблеми є далекими від розв'язки. Саме тому логічну для світу формулу "від екуменізму світового до екуменізму місцевого" тут замінено на протилежну — "від екуменізму місцевого до екуменізму світового" [8, 177].

Надзвичайно цікаву аналогію між ранньомодерною добою та сучасністю провів о. д-р. Б. Ґудзяк, відшукавши між ними чимало спільних засад. "Монументальні зрушення в європейському суспільстві часів Реформації, Контрреформації й Католицької Реформи багато чим нагадують зміни в посткомуністичній Європі; поширення друку, комп'ютерну і відеореволюцію, вибух барокового розмаїття полі- (чи како-) фонію сучасного мистецтва і масової культури. Наприкінці XVI ст. західна система цінностей і мислення прорвалася в духовний світ Східної Європи. На початку XXI ст. вона глобалізується, охоплюючи майже всю планету. Так само, як і колись, традиційному укладові релігійного життя кидають виклик нові протестантські рухи та напівхристиянські або й нехристиянські секти (у соціологічному смислі цього терміна), а Католицька Церква після П Ватиканського собору, як і в посттридентські часи, наново консолідує свої сили" [4]. Хочеться сподіватися, що українська релігійна спільнота на загубиться у сучасному постмодерністичному вирі, а чітко викристалізує власну ідентичність у контексті світового міжцерковного діалогу та здобуде собі гідне місце у сім'ї народів, для яких відкрилось світло християнського вчення.

1. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії,. 1997. — 154 с.
2. Великий А. Г. Українське християнство. Причини до історії української церковної думки. — Іспанія: Видво оо. Василіян., 1990. — 221 с.
3. Гриньох Й. Слуга Божий Благовісник Єдності. — Мюнхен, 1961.
4. Ґудзяк Б. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської богословської Академії, 2000. — XVI + 426 с.
5. Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. — К.: Мистецтво, 1997. — 304 с.
6. Кочан Н. Ідеологема "українського екуменізму" в сучасній Україні: в нові міхи яке вино? // Примирення: Україна в Ґраці. —Львів: Свічадо, 1999. — 256 с.
7. Лист С. Петлюри до міністра ісповідань професора І. Огієнка, 19 грудня 1921 р. // 3а Патріярхат. — 1976. — № 6.
8. Маринович М. Екуменічні проблеми в Україні: аналіз історії та перспективи // Примирення: Україна в Ґраці. — Львів: Свічадо, 1999. — 256 с.
9. Митрополит Андрей Шептицький. Твори (морально-пасторальні). — Львів: — Свічадо, 1994. — 543 с.
10. Нагаєвський І., о. проф. д-р. Патрі-архати, їх початок і значення в Церкві та Український Патріархат. — Лондон, 1976.
11. Костомаров М. Історія України в життєписах видатних її діячів. — К.: Україна, 1991. — 493 с.
12. Пасічняк В. Українська церква на Євхаристійних конгресах // За Патріярхат. — 1976. — №№ 9 — 10.
13. Пелікан Я. Ісповідник віри між Сходом і Заходом. — К., 1994.
14. Подскальський Ґ. Берестейська унія з перспективи Вселенського (Царгородського) патріархату в XVII столітті // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 1996. — 196 с.
15. Послання Блаженнішого Патріарха Иосифа до українців в Америці // 3а Патріярхат. — 1976. — №№ 11 — 12.
16. Сеник С. Берестейська унія і світське духовенство: наслідки унії у перших десятиліттях // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 1997. — 154 с.
17. Хинчевська-Геннель Т. Берестейська унія в XVII столітті з польської точки зору // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 1996. — 196 с.
18. Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом: Нариси з історії культури до початку XVIII століття. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2001. — ХІХ + 250 с.
19. Шептицький А. Твори. — Рим, 1978. — Т. LVI — LVII.
20. Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. — Львів: Свічадо, 2001. — 362 с.