Ласкаво просимо

к. філол. н.
УДК 398:39

Аналізується філософська категорія суб'єктності як творчого начала народу, реалізованого в українській народнопоетичній творчості. Досліджуються фольклорні мотиви думи, казки, балади, що виконують сюжетотворчу роль у творах та репрезентують архаїчні світоглядні уявлення етносу.

The philosophical category of subjectship as a creative source of the people realized in Ukrainian folklore poetry is analyzed. Research is undertaken into folklore motives of dumas, fairy tales, and ballads that play a plot-creative role in works and represent ethnos' archaic oulook conceptions.

Глибоке усвідомлення суб'єктності як властивості фольклорної матерії залежить від розуміння суб'єкта як передумови її створення. Серед понять, що входять у простір функціонування суб'єкта, трапляються суб'єкт-індивід, суб'єкт-група, етносуб'єкт (суб'єкт-етнос), суб'єкт творчої діяльності. Параметри їх визначення формувалися історично. Арістотель розумів під суб'єктом індивідуальне буття та матерію як неоформлену субстанцію. Від Декарта бере початок тлумачення суб'єкта як активного начала пізнавальних процесів, спрямованих на об'єкт. Він уперше осмислив розкол світу на протилежні один одному суб'єкт і об'єкт. З часів Декарта розуміння суб'єкта радикально розширилось. Суб'єкт почав мислитися як носій предметно-практичної діяльності й пізнання, тобто головних твірних людини і соціального буття. У зв'язку з цим суб'єкт виступає носієм творчої діяльності, продуктом якої є простір знаків, значень та змістів, що структурують принципово новий поза- природний світ культури. У свою чергу суб'єкт фольклорного простору - це носій традиційної складової культури, відпові-дальний за неперервність та оновлюваність традицій як умов ноосферного розвитку. Якщо культура - механізм накопичення та розвитку людського досвіду та втілення творчого духу, а фольклорна культура - її генетичний блок, то суб'єктність, яка реалізується в онтогенезі, філогенезі, культурно-історичному розвитку-процесах єдиного соціального руху, притаманна фольклору як видова властивість. У теперішній час активно розробляється типологія суб'єктної реалізації, елементами якої виступають суб'єкт-індивід, суб'єкт-група, суб'єкт-етнос. Суб'єктна, іншими словами, творчо-діяльнісна складова частина фольклору виявляється в змісті та формі фольклорних явищ вербального й невербального характеру. У фольклорі "суб'єкт у своїх діях, актах своєї творчої самостійності не тільки виявляється і проявляється, але в них твориться і визначається" [1]. Мотиви віщого сновидіння, перетворення, вибору, провіщення, прокляття, заборони є реалізацією суб'єктності етносу в площинах фольклорної реальності казкового епосу, думного епосу, ліричної балади, демонологічної легенди, образотворчих та декоративно-ужиткових витворах, ритуальних дійствах, оскільки "мотив може бути зведений до сполуки суб'єкта - дії або стану - об'єкта", який увібрав у себе сукупність значень, продиктованих етносвідомістю на певній стадії розвитку [2].

Суб'єктність етносу - це певний вияв етносвідомості, яка виступає метамовою для моделювання конкретної ситуації конкретного фольклорного тексту. Отже, мотиви мають продукуючу (моделюючу) силу, бо генерують колізії не довільні, а внутрішньо зумовлені. Простежимо моделюючі функції мотиву віщого сновидіння у думі "Про Самійла Кішку", які втілюються засобами фольклорної естетики.

Усі намагання Алкан-паші відвернути загрозу та убезпечити власне життя не спрацьовують, а лише наближають розв'язку, по суті, він не має вибору, хоча номінально вибір існує: можна прислухатися до попередження уві сні й уникнути загрозливої ситуації. Та в цьому разі не буде виконано програми епічного тексту, заданої народними уявленнями про справедливість і необхідність рольової опозиції для руху сюжету. Адже якби Алкан-паша вийшов на двобій із Самійлом Кішкою, то дорівнявся б до нього у перевагах позитивного героя, а рольова опозиція була б знищена. Таким чином модель суб'єкт-дія-об'єкт маніфестує систему етичних умовностей, вироблену народом на цей момент:
А Кішка Самійло Алкана-пашу із ліжка узяв,
На три часті розтяв,
У Чорнеє море побросав [3, 97].

Народний автор використовує мотив сну ще й тому, що живучим є стереотип про його метафізичну природу. Сон "барзо дивен", що пророкував Алкану-паші смерть від Самійла Кішки, - одна з найпоширеніших епічних форм всесвітньої традиції. Такий сон - не просто пророцтво, але й магічне постулювання подій, які здійснюються таємничими, незрозумілими силами.

Ставлення до віщого сну є певним способом ідентифікації героя з метою визначення його місця у рольовій опозиції. Ознакою позитивності думного героя є дієвий опір зловісному сновидінню. За логікою епічної програми, він виступає проти сил, які загрожують йому. У сюжеті аналізованої думи Алкан-паша перебуває у протилежній координатній площині морально-етичного виміру, прагне уникнути протистояння із Самійлом Кішкою.

Народний автор підкреслює духовну зверхність християнина, а смерть завойовника усвідомлює неминучою. Героїзм персонажів думи вимірюється епічною свідомістю народу, здібністю протидіяти пророцтву, даному персонажеві у формі віщого сну. За О. Веселовським, мотивна формула має виключне сюжетотворче значення. Будь-який елемент мотивної тріади може бути замінено, але при цьому відбувається не руйнування мотивів, а поява аломотивів. Аломотиви віщого сну трапляються в "Слові о полку Ігоревім" (сон Святославів), у численних варіантах апокрифів "Сон пресвятої Богородиці" і духовних віршах, що виникли на основі апокрифів. Мотиви ці присутні у Біблії (сни Йосифа, сон Фараона, сон царя Навуходосора); у німецькому епосі - сни Кримгільди, сон Уте ("Пісня про Нібелунгів"); у французькому епосі - сни Карла Великого ("Пісня про Роланда"); у перському епосі - сон Зораба перед боєм із Рустемом ("Рустеміяда"); у сербському - сон царя Лазаря ("Пісні про Косово поле") тощо. Ідея функціонального узагальнення аломотивів, висловлена у працях В. Проппа, А. Дандеса, П. Кларка під назвою відповідно до функції, мотифеми, теми мотиву, полягає у визнанні невипадковості й строгої обумовленості багатьох інваріантних типів (аломотивів). Так у думі про Самійла Кішку мотифема віщого сну реалізується у мотиві віщування трагічної загибелі антигероя і має аломотиви в інших фольклорних творах (наприклад, пророцтва поразки князя Ігоря у "Слові о полку Ігоревім").

Розпущене волосся - маркер поведінкових та естетичних стандартів для рубіжних станів руйнації (фізичної чи соціальної), що представляє мотифему перетворення, яка, у свою чергу, є функціонуючим елементом архаїчної свідомості суб'єкта-етносу. Вірили, що через волосся відбувається взаємозв'язок з потойбічним світом, предками. В. Пропп, досліджуючи морфологію казки, розглядав мотиви як похідні обряду, а обряд - як вираження міфу [4]. Думка про те, що " між словом, міфами, священними оповіданнями племені, з одного боку, і його ритуальними діями, моральними діями та соціальною організацією.., з іншого" [5] існує тісний зв'язок, простежується у працях про фольклорний текст, що являє собою систему ієрархічних підтекстів на рівнях словесних формул та ритуального жесту. Так мотиви переходу, перетворення, ініціації пояснюються міфологічною природою мислення архаїчних людей. Мотив розпущеного волосся, який трапляється не лише у казковому епосі, а й в інших народнопоетичних жанрах ("Коси розпустила, ні з ким не ходила..." - балада "Ой, чиє то жито"), можна розглядати у річищі народних вірувань у духовну, магічну силу, дану людині через волосся. Втрата волосся тотожна втраті права перебування у попередньому статусі. У родинній обрядовості, ритуалах ініціального характеру (пострижини, перші заплітки, розчісування та "обтинання" коси нареченій, передпологове розпускання коси, табу на розчісування та постриження волосся як складова жалоби за небіжчиком) мотив цей характеризує стан сепарації лімінальних осіб:
Летів сокіл із Києва на Дін,
Да й сів сокіл да й на оконечку,
Заглядає сокіл да у світлоньку,
Що світлонька да не метеная,
Дівка Прісечка да не чесаная... [6].

Під час весільної обрядодії розплітання коси, в якій бере участь брат нареченої, дружки співають:
Десь мої сестриці на стороні,
Да нікому розплести кіски мені.
Прийшла мати із комори,
Приїхали братики із війни,
Приїхали сестриці із сторони
Да розплели кісоньку мені.
Як розплітали - порвали,
Під очіпок клали - пом'яли
І під серпанок сховали [7].

У пісні фіксується формування нового соціального статусу нареченої та переведення її в новий ситуативний контекст одруженої жінки, що виступає тим аспектом дійсності, який відіграє роль об'єкта в суб'єктно-об'єктній опозиції. Народні уявлення про перехід і перетворення як носії суб'єктності створюють різні конфігурації об'єкта - у даному випадку - уведення дівчини до соціальної групи одружених, до чужого роду. Т. Рильський наводить зразок весільної пісні, яка відображає такі суб'єкт-об'єктні відносини. Перед від'їздом нареченої у дім чоловіка:
Там наша Маруся дівуваннє здає;
Первує дівуваннє -
Субітнєє да чесаннє;
Другеє дівуваннє -
Недільнє прибираннє… [8].

Суб'єктність фольклору так само, як об'єктність, може мати різну конфігурацію. Якщо попередні приклади представляли у ролі суб'єктності уявлення про новий статус та нове право жінки, прийняті та схвалені спільнотою, то наступні репрезентують суб'єктність понять маргінальності, винятковості, навіть потойбічності нареченої на межі одруження. Така полярність суб'єктного начала, реалізована в одній і тій самій мотифемі, пояснюється тим, що сприйняття та усвідомлення суб'єктом світу є похідними від культурно-історичного буття, якому властивий розвиток та поліморфність. Архаїчні уявлення народу про соціальну деструктивність лімінальних (ініціальних) осіб, які перебувають у маргінальному стані, виявляються в їх уподібненні до міфологічних інфернальних персонажів. У вербальному субтексті фольклорного тексту кодується поведінкова норма поводження з волоссям, яке виконує медіальну роль між світами. Недаремно міфологемно "розпущене волосся вважається характерною ознакою персонажів нечистої сили: русалок, віл, відьом, чуми" [9]. В. Гнатюк серед багатьох ознак, якими наділив народний автор хтонічні образи, називає і обов'язкову ознаку - наявність довгого волосся: Мавки "довгі коси спускають на плечі"; Русалки - "сідають на траву і чешуть коси" [10]; Потопельник - "чорний, як вугіль, та має дуже довгий волос" [11]; "Повісельниця ходить по лісі розплетена..." [12]. У праці П. Іванова "Народные рассказы о доле" зафіксоване народне бачення міфологічного образу Долі, яка може являтися "...лядащому чоловіку...оборвана, кальна, нечесана... " [13]; "таке щось пелехате, як буває жінка розпатлає коси", а в розвідці про відьом та упирів зазначив, що відьмами найчастіше бувають старі жінки "розтріпані із сивим волоссям, що вибилось з-під хустки" [15]. У семантичному значенні "невпізнання" або "незнання" виступають аломотивами, спорідненими до аналізованого нами мотиву. В. Пропп пояснював їхню ініціальну природу та зауважив про наближеність "невпізнаних" казкових героїв до твариноподібних (тотемних), що повернулися "з лісу", "вихідців з того світу" [16].

Генетично спорідненими з наведеними у суб'єктно-діяльнісному аспекті є аломотиви чарівного перетворення та перевдягання. Саме їх конструктивні якості вибудовують рух тексту, його послідовність, органічне перетікання змістових одиниць. Так зміст чарівної казки про Оха полягає у тому, що Ох (чорт, чорнокнижник) перетворює хлопця, якого взяв до себе у науку (потенційного ініціанта), на півня, селезня, голуба, коня, барана (реалізує ініціації). В інваріантах цієї казки у записах П. Чубинського розвиваються аломотиви чарівного перетворення та невпізнання. Батько лише за третім разом упізнає сина. Ініціальний герой переймає в учителя і магічну здатність до перевтілення (за казковими сюжетами сам перекидається конем, бараном, голубом). Зв'язок ініціанта зі світом потойбіччя ( у наведеному прикладі - навчання тривало в могилі), яке часто у фольклорній традиції постає в образах неокультуреного простору (лісу, гаю, гори), досліджується у працях А. ван Геннепа, А. Тайлора, В. Проппа. У тріаді суб'єкт-дія-об'єкт носієм суб'єктності виступають померлі предки, хтонічними відповідниками яких є демонологічні персонажі. Управляючим началом сюжетного простору казки "Про бідного чоловіка і чорта" виступає смислова структура перетвореної душі ненародженої дитини. Така суб'єктність має джерелом народні уявлення про те, що не прилучена до роду та громади душа переходить у владу потойбічних сил: "мама стиряла дитину (викидень. - І.О.), і з тої дитини виріс той (чорт. - І.О.)" [16].

Один із можливих варіантів мотифеми перетворення є набуття людиною відьомських здібностей, що зафіксовано П. Івановим у ритуалі, знаному мешканцями м. Куп'янська: "Жінка, яка хоче стати відьмою, виходить темної ночі на те місце, де покинуто здохлу тварину, стає перед її трупом і дивиться на неї пильно, у якомусь забутті. Потім швидко кидається до трупа, пробиває в його боці дірку і влазить всередину. Лежить там деякий час і вилазить звідти, але вже з іншого боку. Виходить з трупа справжньою вченою відьмою, яка засвоїла науку перетворень..." [18]. Магічна здатність відьми до перетворень закріпилась у вербальній та в декоративно-образотворчій традиції. Народна фантазія малює відьму-собаку, -мишу, -клубок, -горохову копицю, -голку тощо. У фольклорній розвідці "О превращениях в малорусских сказках" Х. Ящуржинський зазначив: "Перетворення як залишок міфічного світогляду існує в нашій казковій поезії... в формі статики і динаміки. Деякі види дерев, каміння та звірів розуміються як перетворені назавжди люди, інші ж істоти, здебільшого міфічні, здатні за бажанням приймати різні образи, а згодом набувати первинного вигляду" [19]. У демонологічних легендах про вовкулак мотиви перетворення відьмою або відьмаком людини у звіра досить сталі, вони виконують сюжетотворчу функцію. Сюжетні варіанти казки "Івасик-Телесик" (у записах П. Чубинського - "Про відьму") демонструють симбіоз архаїчних релігійних уявлень: анімістичних, за якими Івасик-Телесик постає з дерева ("дід застругав паличку, а баба вложила ту паличку в колиску"); тотемістичних, за якими Івасик разом із гусьми летить додому ("він зробив собі крила і полетів") [19].

Поліморфність суб'єктності етносу представлена у мотиві перевдягання. В українській думі "Ой, полем Килиїмським" перевдягання бідним козаком-нетягою І. Каманін пов'язує із ініціаціями "казкових лицарів - з метою навчати" [20], що знаходимо в руській билині. Ганджа Андибер перевдягається для того, щоб відчути себе одним з народу. Таким чином відображаються народні переконання про зміну світогляду і свідомості під час перевдягання, про духовне переродження шляхом зміни зовнішнього вигляду. Дуки-срібляники, впізнаючи перевдягнутого гетьмана, до Ганджи промовляють: "Ей, єсть же се, братці, козак, бідний нетяга, а єсть се Хвесько Ганджа Андибер, гетьман запорожський!.. " [21].

Таким чином, сюжетне та структурно-класифікаційне розмежування мотивів ґрунтується на визнанні можливості виникнення багатьох реалізацій. За мотивом залишається значення конкретної одиниці сюжету і одночасно її узагальненого втілення. Категорія узагальненості пов'язана з поліморфною реалізацією схеми: суб'єкт-дія-об'єкт. Тому втілення суб'єктності етносу завжди лежить в основі мотифемного розмаїття фольклорного тексту.

---

1. Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности // Вопросы философии. - М., 1989. - С. 93 - 94.
2. Путилов В. Исторические корни волшебной сказки. - М., 2003. - С. 175.
3. Українські думи та історичні пісні / За ред. Д. Ревуцького. - К., 1919. - С. 97.
4. Пропп В. Морфология волшебной сказки. - М., 2003.
5. Пропп В. Исторические корни... . - С. 14.
6. Коломийченко Ф. Різдв'яні обряди та звичаї на Чернігівщині (в селі Прохорах, Борзенького пов.) // Матеріали до української етнології. - Л., 1918. - Т. 18.- С. 142.
7. Милорадович В. Житье-бытье Лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упор. А. П. Пономарьов. - К., 1992. - С. 145.
8. Там само. - С. 146.
9. Толстой Н. И., Усачова В. В. Волосы // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н. И. Толстого. - М., 1995. - С. 411.
10. Гнатюк В. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці... - С. 395 - 396.
11. Там само. - С. 401.
12. Там само. - С. 402.
13. Милорадович В. Малорусские народные поверья и рассказы о Пятнице // Українці... - С. 353.
14. Труды этнографическо-статистической комиссии в Западно-Русский край: Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. - СПб., 1878. - Т. 2. - С. 426.
15. Иванов П. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці... - С. 438.
16. Пропп В. Исторические корни... - С. 111.
17. Труды ... - С. 379 - 380.
18.. Иванов П. Народные рассказы... - С. 444.
19. Труды ... - С. 406 - 408.
20. Каманін І. Українські богатирі козацької доби. - К., 1913.
21. Українські думи та історичні пісні / За ред. Д. Ревуцького. - К., 1919. - С. 226.