Ласкаво просимо

Модель ідеального реципієнта в публіцистиці українського раннього бароко

викл.
УДК 821.116. 2' 04-92

У статті досліджуються початки моделювання активного реципієнта ранньобарокової публіцистики як адресата комунікативної системи, який вводиться до структури твору.

In the article it is researched the origins of modeling of active receipient of social and political journalism of early baroque as an addressee of communicative system that is introduced to the structure of work.

Ренесансно-барокові тенденції в українській культурі кінця ХVI - початку XVII століття спричинили процес гуманізації творчості. Засіб уподібнення автора священним канонічним образам у дусі середньовічної традиції став органічною потребою на ранньому етапі бароко в загальному культурологічному процесі вивільнення історичного суб'єкта з пут абсолютного буття та усвідомлений як один із прийомів вираження творчої індивідуальності. Уже в рукописній книзі образ автора-пророка чи іншої іпостасі в історії церкви і держави втілював пристрасність та одержимість першообразів, одночасно слугуючи взірцем суспільної активності та гуманізації риторичного публіцистичного тексту. Ренесансне тлумачення триєдиної формули Цицерона сконденсувалося в естетичному девізі бароко, який у Hortus Poeticus M. Довгалевського набув дефініції "повчати, хвилювати і розважати". Функціональність творів, зумовлена рефлексивним та агітаційним характером, спрямовувалася на досягнення головної мети - переконати й об'єднати читачів довкола аргументованої корисної інформації. Автор та адресат твору сприймалися не на рівні проміжних провідників трансцендентної ідеї, а як визначальні чинники комунікативної системи. Образ автора проявився в ролі вихідної ланки повідомлення, що містило розуміння як безпосередньо тексту, так і власної поведінки суб'єкта комунікації. Рефлексивна форма вираження, яку забезпечували класичні авторитети, надавала верифікованим інтенціям автора особливого статусу та переконувала реципієнта в їх злободенності й незаперечній істинності. Факт пророчої місії продукував усвідомлення ролі людської особистості, своєрідність індивідуальних рис публіцистичного стилю барокової культури. Сакралізація процесу створення художнього тексту вела до об'єктивізації естетичних засад і в структурі вторинної моделюючої системи, і в реалізації етичних цінностей в особистій практиці письменника.

Парадигма пророчого віщування вимагала існування посвяченого читача. Ідеальна постать автора інформації не тільки інтерпретувала своє бачення дійсності, а й одночасно моделювала неспрофанований образ уявного адресата, який міг би усвідомити верифіковані у творі візії на розбудову світу. Сам текст генерував своєрідний Versus, "контекст розуміння", тобто рецепція формувалася самою структурою твору. Сакралізуючи процес творчості для об'єктивації духовних цінностей, залучаючи до дискурсивної тканини тексту формалізований образ інтенційного адресата, письменницька практика підтверджувала визнання засад гуманістичної естетики.

Модель "ідеального реципієнта" (Ю. Ісіченко), здатного освоїти весь комплекс ідей, утілених у публіцистичних творах, виявлялась у посланнях, панегіриках, листуванні, передмовах-посвятах тощо. Таким ідеальним типом виступали як окремі представники суспільної еліти (церковні ієрархи, князі, родовита шляхта), так і широкий загал мирян.

В "Антиграфах", у геральдичній посвяті, Мелетій Смотрицький звертається до єдиного спадкоємця старожитного роду Острозьких князя Януша, сина Софії Тарнавської і славетного князя Костянтина-Василя Острозького. Довкола його особи публіцист вибудовує своєрідну палітру цнот, притаманних давньому шляхетному роду. Автор закликає молодого князя триматися у своїх побожних намірах українського коріння й перейняти по смерті свого знаменитого батька опікунство над православною церквою в рідному краї, стати на захист батьківської віри. Смотрицький звертається до князя Януша Острозького вже після того, як той прийняв католицьку віру. Отже, настанови і звернення книжника до князя абстрагують реальну ситуацію, ніби оминаючи звершений факт, наголошуючи на стані початкового вибору останнього нащадка славної династії. Завдяки свідомому ігноруванню опозиційного кроку адресата посвяти, відпала необхідність його справжньої критичної оцінки, а читача, відповідно, спонукали реагувати на "відредагований" ідеалізований образ національного "благочестивого князя". Ніяк не коментуючи особистий вибір віри, автор закликав князя бути справедливим, не дозволяти чинити кривди й образи над православними, бути небайдужим до їхньої долі. Публіцист апелює до нього як до захисника, "володаря людської душі та життя": "Природа, як вічна володарка життя і людських вчинків,- радить Смотрицький,- спонукає і покликує кожну людину до того, аби вона жила у згоді зі своїми власними потребами, зверталася за допомогою і порятунком, залишивши свій смуток, неспокій і образи" [1, 1151].

Людині, яка жила духовними цінностями і ментальними імперативами середньовічного світогляду, пам'ять про минувшину, її пращурів уявлялася святою й непорушною. Тому в публіцистичних посвятах увага акцентується на старожитності походження шляхетних родів або народу в цілому, особливо коли мова стосувалася питання збереження традиційної віри [2, 33]. У такому контексті визначалася міра аристократичності роду та привілейованості всієї спільноти. З тієї ж причини в передмові Смотрицький реконструює образ покійного князя К. Острозького. Звертаючись до народної пам'яті, автор возвеличує особистість князя-батька, якого, як "у давні часи римляни цесаря Тита улюбленцем та утішителем роду людського називали" [1, 1153]. Власне, у такий спосіб книжник творить адоративну легенду провідника православних, формуючи культ правовірного лідера. На оригінальності М. Смотрицького в утвердженні харизми правителя навколо князя К. Острозького, що помер під час написання "Антиграфів" (13 лютого 1608), наголошує Кирило Студинський [3, 5]. Образ старого князя, "стовпа православ'я" витриманий у дусі ритуальних канонів, у яких публіцистично-панегіричний пафос посідає ключову позицію. Автор інтерпретує його подвижницький спосіб життя як найцінніший здобуток лицаря, позначений славою, звитягою й побожністю, оборонця батьківської віри й фундатора церков і шкіл. Він проводить генеалогічний зв'язок волинського князя з київською правлячою династією, передусім із князем Володимиром Великим.

Письменник підносить постать Януша Острозького до культового образу свого батька, поєднуючи в ній родового спадкоємця і лицаря-оборонця. Він закликає молодого князя визнати ще й духовну спадкоємність із шанованим батьком, цим самим продовжуючи славу свого давнього роду. Таким чином, особа Януша Острозького під дією риторичної категорії fictio набуває в публіцистичному тексті узагальнених ідеальних рис, перетворюючись у змодельований міфологізований образ, завдяки якому відбувається художнє удосконалення реальності в уяві читача.

Крім того, у передмові до "Антиграфів" Смотрицький безпосередньо звертається до сучасного йому читача як узагальненого образу православної руської громади, апелюючи до активної позиції віруючого, не байдужого до долі рідної землі, позбавленого сутінок "глупоти і байдужості". У контексті таких моралізаторських сентенцій цікавими є роздуми над "мовчанням і скромністю" земляків. Автор визначає цю моральну поведінку як характерну ознаку русинів, прищеплену прикладом Христа, який з покорою зносив зневагу та лихослів'я фарисеїв. Стереотип гонитви і страждань, що гнітив свідомість православних, Смотрицький пропонує замінити на відкриту комунікативність і войовничу активність, озброєну інформаційною силою правдивого слова та аргументації, "бо наше мовчання, - переконує публіцист, - для несвідомих породжуватиме непевність, для співчутливих - сум, для відчайдушних і неприятелів - підозру в уподібненні і посіпатстві, для ворогів - привід торжества до тріумфу" [1, 1156]. Зазначимо, що автор утілює нову творчу практику, властиву гуманістичній концепції письменника. Він не засуджує звичну пасивність та інертність читача, а намагається їх видозмінити, щиро переконуючи його в недопустимості, в гріховності пасивної позиції на той час, коли назріла нагальна потреба рятувати руську церкву і самих русинів.

Таке динамічне спілкування з адресатом відповідало естетичним засадам гуманізму, що вимагав не тільки легітимності творчої особистості, але й активної позиції реципієнта. У співіснуванні цих двох якостей, власне, утверджувалася прагматика тексту, його автентичність. Реанімуючи героїзм та активну громадську думку ранньобарокова публіцистика прагнула актуалізувати ренесансно-гуманістичний ідеал героя-лицаря з властивим йому пафосом духовного ригоризму, доблесті та благородства. Трохи запізніла, певною мірою наївна спроба трансплантації войовничого типу лицарства як спосібу існування в релігійно-міфологічний світ православного русина мала б додати не тільки впевненості схолатам православ'я, а й рішучості в запровадженні практично не функціонуючого в українській духовній культурі кінця XVI - початку XVII cтоліття коду лицарської честі.

До блаженного типу євангелійської апатії православних барокова естетика долучає суспільну модель лицарського мислення та поведінки. Ці контрастні властивості формують певний вид індивідуума. У поєднанні священницької та героїчної аспірацій витворюється образ активного читача, який здатний ідентично декодувати барокові тексти.

Заклик українських публіцистів до дієвої позиції в захисті суспільних інтересів був певною мірою продукований агресивною стратегією ордену єзуїтів. Середньовічна концепція лицаря Христового, по суті, визначала спосіб мислення, світогляд і діяльність ордену, а досягнення догматичної мети велося під клейнодами доктрини містичної війни проти "ворогів духу". У цьому ж полягала й політика контрреформації, що обстоювала світоглядну необхідність у популяризації й пропаганді зразків релігійного героїзму.

До "войовничості духу" закликав львівський єпископ Гедеон Балабан, який у листі до православних міщан Могилева, датованому 25 серпнем 1605 року, писав: "Пре то воин не во время мира и домових вчасов, но во время рати познаєтся, и кормчий на мори не во время тишини и угодного вітра, но часу бурхливости морских и противних вітров, егда себе самого и сущих с ним в корабли спасет, уміетность свою показует" [4, 23].

До подібних радикальних засобів, що ілюстрували суспільне становище православних русинів на початку XVII століття, публіцистів спонукала потреба збереження етнічної самобутності в часи католицької експансії та проєзуїтської орієнтації короля Речі Посполитої. Вони намагалися прищепити читачеві дух опору, з огляду на нетерпимість та агресивність своїх опонентів, відображали прагнення православної еліти самоутвердитися в усіх виявах суспільного й культурного життя, наблизитися до того становища, яке виборола для себе польська шляхта.

Моделювання узагальненого типізованого образу підготовленого реципієнта та розуміння тексту як інтенції на відтворення авторської ідеї в конкретній історичній ситуації репрезентують інші барокові передмови-посвяти. Образ ідеального читача-шляхтича розгортає в "Треносі" М. Смотрицький. У річищі родової генеалогії та традиційних чеснот, на драматичному тлі масового відступництва представників національної еліти автор панегіризує князя Михайла Вишневецького. Цноти князівського роду письменник бачить у присяжному служінні вітчизні, збереженні непорушності віри руської церкви, яка передалася йому, мов "дорогоцінний спадок від батьків". На думку публіциста, давній рід тому такий славний, що "фундамент його дому зведений не на піску, не на глині, а на твердій основі - вірі батьків" [5, 285]. Переконання в незламності віри роду Вишневецьких автор мотивує священними ознаками, звертаючись до алюзій і криптоцитат із Біблії.

У геральдичній епіграмі рід Вишневецьких асоціюється з архетипом місяця як продуктивною магічною астральною силою в українській словесності раннього бароко, в основі якої лежить міфологема зоряного неба. Використовуючи символічний потенціал цих фольклорних топосів, письменник реалізує їх через біблійну семіотику, адже використання зірок, сонця, місяця як елементів метафоричного порівняння знаходимо ще в Старому заповіті. Так, у Книзі Сираха ієрей Симон уподібнюється в народі ранковій зорі з-під хмар, місяцю вповні та сонцю, що осяває церкву (Сир. 50, 5 -7). Образ місяця-князя серед нічного неба, оточеного сонмом звитяжних зірок, Смотрицький ніби заземлює на рідні терени як своєрідний оберіг батьківської віри [5, 2]. Ідеалізований образ князя Михайла Вишневецького в контексті оборони національної традиції мав слугувати взірцем для всіх тих численних шляхетних родів, які з меркантильних міркувань "зрадили свою Церкву-Матір". Оскільки князь був один із небагатьох навіть із фамільного оточення, хто ще вірно стояв на сторожі інтересів православ'я, автор присвячує йому "Тренос", сподіваючись, що той і надалі зберігатиме "дорогий клейнод віри своїх батьків". Тому ж київському каштеляну адресував своє послання "Позорище мисленноє" Іван Вишенський. Змодельований ідеальний тип світського захисника церкви накладав на реального прототипа певні зобов'язання й опосередковано викликав у широкого читача оцінні емоції.

Уперше в українському друкованому тексті відтворювалась реальна картина відчуження національної еліти від старожитної народної віри. Як звинувачення у зраді східної церкви, звучав перелік найбагатших аристократичних династій, що поповнили лави латинників: "...князі Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Руженські, Соломерецькі, Головчинські, Крошинські, Васальські, Горські, Соколинські, Лук-омські, Пузини...". Суспільний резонанс, викликаний таким сенсаційним повідомленням, призвів до королівської заборони на розповсюдження цього видання. Слід зауважити, що авторська інтенція не насаджувала ідеологічну думку про перебіжчиків-магнатів як "ворогів народу", а подавала цей неординарний крок як факт особистого вибору, тим самим стимулюючи читача до вільного волевиявлення.

Загальний тип імпліцитного читача подано в передмовах до "Книжки" І. Вишенського і "Треноса" М. Смотрицького. Моделюючи рівень сприйняття, письменники апелюють до його інтелектуального потенціалу, покладаються на чуттєвий досвід адресата, не применшуючи значення логічної аргументації. Вони закликають до уважного прочитання тексту, заохочують до роздумів, порівнянь із іншими творами. У зверненні до читача відсутні ідеологічні настанови, авторитарні повчання, стереотипні формули сприйняття. Вірогідно, що зачинателі нового стилю намагалися залучити текст до нового типу спілкування, що полягав у переоцінці ролі суб'єктів художньої комунікації, введенні до структури твору образу адресату [6, 102], відкритого діалогу з читачем, "коли вже не смисл, не ідея досягається адресатом, а встановлюється нероздільний зв'язок спілкування з адресантом, феномен розуміння переходить в іншу якість" [7, 4]. Тому в передмові до читача автор пропонує такий спосіб читання, який нагадував би корисну й щиру розмову освічених людей. Тактовні практичні поради інока з Афонської гори розтоплює лід недовіри й остраху між учасниками дискурсу: "Не минай скорогонцем, як пусте вітряне коло, очима пробігаючи наперед написаного з місця на місце, але зупиняйся судом мисельним на ступенях, де мовиться про неправду й істину..." [8, 22]. У такому ж виваженому тоні стилізує вступні зауваги Смотрицький: "...прочитай не perfunktorie, мовби до чогось іншого поспішаючи, а з пильним розмислом та увагою" [5, 289].

Звісно, у визначених автором умовах декодування тексту передбачалася також епістемологічна заданість процесу читання. Оскільки в бароковому творі, продовжуючи середньовічну традицію, істина не позувала на поверхні семантичного поля, а опосередковано виражалася через свою втаємниченість у глибині символіки, то посу, метафоричності слова, то адресатові необхідно було здолати ряд перешкод на шляху до її розуміння, аби усвідомити верифікований зміст повідомлення. Зауважимо, що до правильного прочитання реального читача стимулював також зовнішній антураж, емоційна рефлексія та священний німб довкола твору.

В "Апології" патетика і повчальний пафос традиційних посвят змінюється емоційним умовлянням. Звертаючись до коронного підканцлера і київського старости Фоми Замойського, Смотрицький-уніат закликав князя стати оборонцем правдивої церкви, підтримати ідею партнерства православних із західною церквою, дотримуючись засад "чистоти віри". Письменник апелює до пам'яті родоводу, нагадуючи князю, що його шанований батько Януш був завжди прихильним до православних, послідовників істинної церкви. Особисто долучившись до ганебного реєстру, оприлюдненого ним у "Треносі", публіцист не зрадив свого православного читача й на інших ідейних засадах продовжував захищати схизматиків, пропонуючи європейський шлях збереження руської церкви.

Друга посвята у творі адресувалася нащадкові роду Острозьких, київському воєводі Олександру Заславському, який, за твердженням Смотрицького, однаково шанував і православну церкву, і римський костел. Прославляючи його як католика православного роду, автор прозоро натякає князю на необхідність реального втілення своїх уподобань, щоб "достойний народ руський у вірі з'єднався із римським костелом і зупинив внутрішній розпад і терзання самого себе" [1, 1196].

Публіцистичну вартість становить інша посвята київському воєводі в "Паранезисі" М. Смотрицького. Основним її пафосом є не тільки панегірик вельможі, а й утвердження нових естетичних ідеалів. Автор возвеличує князя Заславського, уподібнюючи його до легендарного римлянина Марка Клавдія Марцелла, який визволив Рим від ворогів і привів столицю до нового відродження і тріумфу. Ототожнення українського князя з римським полководцем мотивується на вірогідних історичних паралелях.

Реформатор руської церкви робить спробу асоціативно поєднати античні джерела римського державотворення з сучасним вітчизняним відродженням, вбачаючи передовсім перспективу духовного об'єднання Києва з Римом. Автор переносить на українські терена втілення пророчих слів тіні Анхіза з Вергілієвої "Енеїди", який, оповівши своєму синові Енею про мужнього Марцелла, вигукнув: "Бути Марцеллом тобі!" [7, 245]. Київський воєвода уявляється нащадком визволителя Рима. Автор ніби уподібнюється Анхізові, провіщаючи долю українському князеві так само, як батько Енея проголосив концепцію розвою Римської держави. Крім того, герої двох творів є носіями національних еліт - патриціїв та аристократів. Нарешті, якщо Марцелл урятував Рим військовими діями, то від Заславського Смотрицький жадає такої ж участі в духовній звитяжності, у віросповідному оновленні Речі Посполитої як другого Риму. Один із доказів тому - смислова поліфонія символічного образу лілеї. В античній культурі образ цієї квітки втілював надію. Відповідно, початок посвяти цитує вже згадану славетну поему: "Повні пригорщі лілій несіте!". У Вергілія душа покійного батька Енея дарує синові пурпуровий цвіт лілії, сподіваючись, що вона відверне від нього злу долю й позбавить тягаря нещасть. Лілія, що розквітла в геральдиці дому Заславських, перетворюється на символ здійснення тих мрій і сподівань, які покладалися на цей шляхетний рід. Прагнучи зберегти первинний зміст символічного образу, письменник розкриває його джерело авторитетним зворотом: оповідає Маро. Посилання на автора "Енеїди" викликає в уяві читача відповідні асоціації з постаттю давньоримського класика й ідеолога часів правління Августа, "золотого віку" Римської імперії.

Публіцист міфологізує дім Заславських на рівні елементарного предметно-візуального сприйняття, що відразу породжує креатинну семантику, а саме: ідею багатства й гармонії з космогонічною атрибутикою. Київські палати воєводи огортаються камерною атмосферою ідеального світу "маленької Аркадії", де у злагоді перебувають сили світла і темряви. Його земне помешкання перетворилося на утопічну модель світу, в якому "бестії та небесні слуги разом тріумфують" [1, 1173], навіть "чудо морське" з'явилося, щоб виявити знак своєї поваги до господаря. Князь Заславський ретроспектується в античного героя, залучаючись до сонму благочестивих керманичів. Створюючи ідеальний образ князя, Смотрицький модифікує його оточення за канонами гуманістичної естетики. З таких позицій він звертається до аркадійської конвенції й топіки, що здобула надзвичайну популярність і розвинулася в особливий напрям барокової літератури [9, 127-149].

Про готовність читача оперувати категоріями ренесансної поетики свідчить використання автором посвяти астральної символіки. У моделюванні образу вона виконує ідеологічну функцію, пояснюючи державницьку сутність князівської величі та слави. У її вираженні Смотрицький вдається до своєрідної смислової інверсії. Світ ніби абстрагується на вторинне шанувальне тло навколо свого харизматичного володаря: "місяць і зорі перед ним схиляються", "земля і море віддають шану і повагу" [1, 1174].

Побутування універсальних образів мало своє конкретно-історичне призначення. Через вербальну кодову систему автор передавав власні суспільно-етичні ідеали, що стосувалися майбутнього рідного народу та його церкви. Пафос "аркадійської" візії ідеального ладу в домі Заславських Смотрицький прагнув екстраполювати в уяві читача на простори всієї Вітчизни. Світова гармонія та освячення нею гідного роду Острозьких звучали в унісон із закликами публіциста до міжконфесійної злагоди - "знайти гармонію у самих себе" в доленосний момент української історії. Залучаючи давню традицію вбачати в міфологемах нові тексти з прихованим сенсом прагматичних повчань, письменник використовує їх для образного втілення своєї творчої ідеї. Проголошена в символіко-алегоричний спосіб у посвяті ідея єдності знаходить свій логічний виклад у наративній частині твору.

Слід зауважити, що в інтеграції та семантичному обігруванні образів античної культури з християнськими ідеалами помітним є вияв нових культурно-естетичних тенденцій [10, 12]. Явище конвергентності античного та християнського, тобто синтез, взаємне функціонування культур середньовіччя і Ренесансу в українській писемній традиції є симптоматичною ознакою раннього українського бароко [11, 18]. Міфологічні образи, по суті, матеріалізують, художньо опредмечують ідейні та утопічно-наївні аберації барокового автора. Читача захоплюють і хвилюють динамічні ефекти, потреба змін, психологічна напруженість, елементи авантюризму, розширення меж естетичного, дивна гра на семантичному полі [12, 240-241]. Так, образи Риму, Карфагена, Трої у свідомості читача наприкінці XVI - на початку XVII століття постають не як реальні топоси з античного життя, а як символи та алегорії. За "Троєю" та "Карфагеном" завжди бачилася Київська земля, яка щодо "Риму" - Речі Посполитої прагнула відновити державницький статус Русі.

В "Еpicedion-і" анонімний автор, оплакуючи смерть князя Михайла Вишневецького, який "надійним був щитом цілій Україні" [5, 22], славив його як "Гектора Другого і Ганібала". Проведена різночасова паралель між непереможеним Карфагеном і звільненими від татарщини Черкасами вселяла довіру читача до авторської тези про те, щоб спадкоємці покійного князя "рідну землю ворогам кривдить не давали" [5, 29]. У "Роксоланії" Себастіян Кленович іронізує з приводу тих, які в Києві "залишків Трої шукають", вбачаючи в цьому загрозу для збереження національної самосвідомості: "Казка однак ця пуста не до вподоби мені" [13, 72]. Ян Домбровський у "Дніпрових Каменах" передає меланхолійні, надривні інтонації, порівнюючи "Київ сплюндрований" початку XVII століття із давньою зруйнованою Троєю [14, 94-95].

М. Смотрицький вводить князя Олександра Заславського в контекст античної традиції для того, щоб через авторитетність римської культури підняти його в очах читача до рівня харизматичного героя як потенційного володаря Риму, який реально принесе Речі Посполитій мир, достаток і славу, припиняючи внутрішні чвари, і, ще раз повертаючись до Вергілія, "державу, розхитану в злій колотнечі, знову утвердить".

Отже, посвята у "Паранезисі" засвідчувала державницькі погляди українського публіциста. Звісно, що вони утверджувались і з позиції громадянина, й як обов'язок архієпископа Полоцького, котрий після відновлення Київської митрополії (1620) сподівався від польського короля на державну підтримку новоствореної церковної фундації.

У формуванні образу імпліцитного читача публіцисти раннього бароко дотримувалися принципів соціальної ієрархії. Насамперед вони зверталися до конкретної авторитетної особи, інформуючи про старожитність і шляхетність її роду. У подібних "похвальних словах" і дидактичних сентенціях Михайло Грушевський помічав лише "чисто етикетальну" [15, 423] функцію, хоча доречно говорити про більш широке, багаторівневе призначення передмов-посвят в інформаційно-комунікативних системах.

У тексті посвяти автор звертається до авторитетного адресата не як до реальної особи, а як до ідеального правителя, optimus princeps (з лат.: найкращий із перших). Як правило, категорія ідеального завжди обумовлює абсолютну досконалість й абстрагованість. Підтвердженням такої відносної правдивості залишалося ім'я, атрибути та ознаки аристократичного роду. Образ адресата моделювався в ідеалізованій площині, досконалому світі чеснот його родоводу або в контексті знакової системи, яка цю ідеальність втілювала. Показово, що, звертаючись в "Антиграфах" до Януша Острозького, М. Смотрицький бачить перед собою образ не реального князя-католика, а сина славетного батька - захисника інтересів православних русинів. В образі Януша автор інтерпретує ймовірну особу князя, який ще перебуває в сумнівах і готовий повернутися до "віри своїх предків". До образної гіперболізації вдається Смотрицький у "Треносі", уславлюючи рід Вишневецьких як один із достойніших родів. На думку Наталі Яковенко, порівняно з князівськими родинами Радзивілів, Острозьких, Сапег на початку XVII століття Вишневецькі не були такими знаменитими і впливовими в Речі Посполитій [16]. Таке дидактичне "удосконалення" конкретного авторитетного адресата в процесі вербальної ідеалізації його образу становило характерну рису барокового тексту.

Католик Януш Острозький, ще до написання "Антиграфів", загалом "холодний до всього православного, що робив його батько" [17, 78], на коронному сеймі 1605 року несподівано підтримав претендента на посаду Києво-Печерського архімандрита досить неприйнятного в католицьких колах Єлисея Плетенецького. У наступному році князь частково прилучився до опозиції, очолюваної краківським воєводою Миколаєм Зебжидовським, що виступила проти нетолерантної політики Сигізмунда ІІІ. Наступник Плетенецького, Захарія Копистенський, який відзначався своєю ортодоксією й непримиренністю до католиків, підкреслював переваги Януша, що виявилися в фундуванні монастирів і відносній толерантності з православними. Автор "Палінодії" передає почуття внутрішнього неспокою князя з огляду на зростання авторитету православної церкви. Як підтвердження тому, Копистенський цитує слова князя, що передають почуття ностальгії за втраченою можливістю повернутися до батьківської віри: "Гди бим пред тим в молодих літах о релегіи грецкой і о Церкви всходней відал то, што тепері в том моім віку вижу і знаю, теди негди бим не бил сполечником Костела заходнего" [1, 837]. Звісно, це давало підстави Смотрицькому звертатися до нащадка Острозьких і просити його про опікунство над православними.

Таким чином, у творенні риторичного образу ідеального читача публіцист дотримувався принципів, які згодом узагальнить у своїй "Етиці" нідерландський філософ Бенедикто Спіноза: "Ми називатимемо людей відносно досконалими з огляду на те, наскільки вони більш або менш здатні наблизитись до ідеального взірця" [18, 524].

У розголошенні чеснот ідеального володаря автор зосереджувався на його позитивній перспективі. У посвяті мовою символів та алегорій маніфестувалися принципи творчої програми письменника, які в оповідній манері розгорталися в основній частині твору. Публіцист прагнув побачити в реальному адресаті суб'єкт втілення своїх намірів, спрямованих на вдосконалення світу. В адресній передмові автор демаркував межі впливу й потенційних можливостей княжої влади, які визначали відповідний рівень патетики, гіперболізації та метафоризації образів, на який заслуговував представник національної еліти.

Формування культу optimus princeps не мало ізольованого, індивідуального характеру, тобто інтенції автора не спрямовувались тільки на конкретного адресата. У процесі художньої комунікації ідеальні параметри як концептуальні вимоги риторики становили загальний взірець наслідування для широкого кола читачів. До цього заохочував яскравий візуальний ефект ушанування магната небесними світилами і світовою атрибутикою - зорями, місяцем, землею, морем, з якими, але не в такому оптимальному варіанті, було пов'язано реальне довкілля читачів.

Іконописна особистість ідеалізованого адресата втілювала, як правило, певну ієрархію цінностей. Польський філософ Тадеуш Котарбінський виділяє чотири інтерпретації досконалості: безумовність, гармонійність, досконалість і найвищий рівень, який об'єднує всі попередні [19, 469]. У своїй структурній єдності вони творили своєрідний "візерунок цнот", кодекс поведінки лицаря-громадянина, який утверджувався на засадах материнської церкви, яка наразі, обшарпана й покинута, із почорнілим обличчям від сердечного болю, благала своїх вірних синів, аби ті "не тільки блюзнірцям розпусні уста замкнули, а й своїх, од найвищого до найнижчого [...] разом з повіреними урядуванню їхньому людьми, достатньо і відповідно до гідності заслуг їхніх, картали, картали і направляли" [5, 302]. Зазначимо, що модус наслідування органічно перегукувався з середньовічною традицією агіографічних творів, однією з функцій яких було кшталтування благочестивого християнина за орієнтирами біографічної моделі святого сподвижника.

Ідеальна модель образів князів продукувала в позасемантичному контексті ідею громадянського обов'язку як ознаку активної суспільної поведінки, вірності цінностям батьківської віри. Ці ідеальні якості імпліцитного читача optimus princeps передбачали прогнозовану рецепцію тексту.

Крім того, передмови-посвяти виконували ідеологічну функцію, спрямовувалися на формування свідомості пересічного адресата, тому важливим для автора було репрезентувати ідеальний образ князя в естетичних категоріях функціонуючої культури. Це додавало переконливості в його авторитетності й підвищувало перлокуцію і розуміння тексту.

Крім взірцевих представників національної еліти, бароковий автор звертається в "передмовах" до збірного образу читача ("братії", "правовірних", "православних роду російського", "народу руського"), поляризуючи естетичні засоби подачі інформації до цих двох типів реципієнтів. Стосунки з читачем позбавлені рефлексійної патетики, дидактичних повчань. Подеколи якість спілкування виходить на демократичний, взаємоправний рівень. Автор запрошує читача до спільних роздумів над історико-політичними й церковними проблемами, переконує його в правдивості своєї ідеї, апелюючи не так до релігійних почуттів, як до розуму, поміркованості й національної самосвідомості.

Публіцист раннього бароко володіє достатнім інформаційно-художнім арсеналом для моделювання ідеального чи узагальнено-типізованого образу адресата передмови. Безперечно, це людина, яка зросла в річищі східнослов'янської православної традиції, патріотично налаштована, її світоглядно-освітні обрії дозволяють долучитися до самостійного аналітичного мислення. Читач володіє відносною свободою у виборі позиції, з огляду на рівень переконливості, яку демонструє автор. У зв'язку з цим текст промовляє до аудиторії за допомогою системи певних аргументів, завданням якого є підтвердити й заодно змінити "обрій сподівань" читача (Г.-Р. Яусс) [18, 658-659]. Причому аргумент у нашому контексті сприймається у своїй функціональності як естетична й релігійно-етична стратегія автора, що корелює способи бачення та відчуття адресата. Бароковий текст слугує не для передачі авторської ідеї, а для залучення адресата до нових пластів реальності. Ця художня реальність досягається не стільки за рахунок декодування тексту, як за допомогою виникаючого поза сприйняттям тексту комунікативного поля, що встановлює перелаз між екзистенцією сприймача та інтенційною реальністю. Новий для української літератури тип ідеального реципієнта стимулював пошук модерних художніх засобів, які б відповідали культурним запитам адресата [6, 104]. Риторична спрямованість посвят-передмов обумовлювала публіцистичність змісту, відкривала широкі можливості для використання стильових засобів барокової полемічної та ораторської прози.

1. Памятники полемической литературы въ Западной Руси. - СПб., 1903. - Кн. 1.- Ч. 3. - С. 1149-1300.
2. Короткий В. Творческий путь Мелетія Смотрицького. - Минск: Навука і тэхніка, 1987. - 192 с.
3. Студинський К. ANTIГРАФИ, полемічний твір М. Смотрицького з 1608 р. // ЗНТШ. - Т. СХLI-CXLIII. - 1925. - С. 1-40.
4. Археографический сборник документов Вильна. - СПб., 1867. - Т. 2. - 58 с.
5. Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія: У 2 ч.: - К.: Наук. думка, 1995. - Ч. 2. - 531 с.
6. Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський Патерик у літературному процесі кінця ХVI - початку ХVII ст. на Україні.- К.: Наук. думка, 1990.- 180 с.
7. Мусхешвили Н., Шрейдер Ю. Постижение. Versus. Понимание // Труды по знаковым системам. - Тарту, 1977. - Т. 9. - С. 3-17 .
8. Вишенський І. Твори. - К.: Дніпро, 1986. - 346 с.
9. Sniezko D. Mit wieku zlotego w literaturze polskiego Renesansu. - Warszawa,1996. - 243 s.
10. Україна XVII ст. Між Сходом та Заходом Європи. - Київ; Венеція: АртЕк, 1996. - С. 1-27.
11. Чижевський Д. Антична література в старій Україні. - Мюнхен: УВУ, 1956. - 18 с.
12. Чижевський Д. Історія української літератури. - Тернопіль: Феміна, 1994. - 480 с.
13. Антологія української поезії: У 6 т. - К.: Дніпро, 1984. - Т. 1. - 454 с.
14. Українська поезія XVII ст. (перша половина): Антологія. - К.: Дніпро, 1988. - 360 с.
15. Грушевський М. Історія української літератури. - К.: Обереги, 1995. - Т. 6. - 709 с