Ласкаво просимо

Екуменічна публіцистика: зародження, розвиток та історична перспектива

викл., Львівський національний університет ім. І. Франка
УДК 070: 261. 8

Явище церковної конфліктогенності, міжконфесійний діалог, християнська єдність та порозуміння - усі ці поняття де­далі частіше опиняються у центрі уваги ук­раїнських та зарубіжних засобів масової інформації. Терміни "екуменізм", "еку­менічний" вже давно вийшли за межі вузь­ко-професійного лексикону богословів та науковців, ними активно оперують публіци­сти та сучасні дослідники церковно-релігійного життя, особливо зважаючи на складність та суперечливість соціально-кон­фесійного контексту України.

Модерна епоха як витвір західноєвро­пейської цивілізації спричинила формуван­ня секуляризації плюралізму, котрий посту­пово виокремлюється за межі церковної сфери та опиняється на широкій соціальній арені. Як особливий напрям розвитку хрис­тиянської богословської думки, екуменізм виникає у XX столітті. Грецьке слово "ойку­мена", від якого походить цей термін, озна­чає "всесвіт", "людство", "заселений світ". Як у теорії, так і на практиці екуменізм - це "позитивне світосприйняття", "позитивне мислення" і "позитивна поведінка", які пе­редбачають високий рівень довіри до відповідальності як церковних ієрархів, так і кожного християнина зокрема. "Від попе­редніх пошуків богословами різних кон­фесій основ єдності християнського світу його відрізняло те, що негативні настанови у відносинах між Церквами, організаціями, громадами поступалися місцем позитивним, а зближення християн вбачалося на шляху діалогу, кращого взаємного пізнання, спільного служіння" [8, 13]. Головною озна­кою процесу примирення є його глобальний характер, наявність осередків та послідо­вників у цілому світі.

Внутрішньою діалогічністю були позна­чені доктрини християнства у всі часи його існування, всередині християнства завжди точилась дискусія. Як Церква, так і христи­янська культура назагал прямували до тако­го діалогу давно, протягом століть зазнаючи ін- та інтерконфесійних суперечок, бороть­би з ортодоксією, єресями, інакомисленням та розколами. Проте "завдяки тому, що у са­ме християнство було закладено діалогічну плюралістичність, Церкві вдалося усе ж по­долати цей непростий шлях" [4, 215].

Християнство, яке з епохи Костянтина поступово перетворилося на єдину релігію Європи, зазнало суттєвих внутрішніх змін під впливом середньовіччя - з його схолас­тикою та авторитетом католицизму; Рефор­мації - з її піднесенням науки та появою національних держав та Відродження - з його секулярною інтерпретацією життя. По­при все Європа продовжувала володіти номінальним статусом "християнської". Од­нак ревізія внутрішнього сенсу людського життя модерного європейця свідчить про органічну деформацію певних соціально-духовних парадигм. Як зазначає Католикос усіх вірмен Карекян І, "наукові, промислові й технічні досягнення, домінуюча секулярна тенденція в суспільному житті створили свого роду провалля між християнським буттям у розумінні формальної прихиль­ності до якоїсь церковної традиції і християнським буттям у розумінні особистої відда­ності громадському життю, участі в ньому й свідчення. Десакралізація людських ціннос­тей, поступове зникнення поняття абсолют­ної істини, релятивістський підхід до мораль­них проблем життя, що швидко поши­рюється... ці аспекти модерністської, чи навіть постмодерністської культури з'явилися на порядку денному наших Церков, народів, екуменічних і міжнародних конференцій, консультацій і симпозіумів" [16, 38 -39].

Падіння Берлінської стіни та розвал Ра­дянської імперії, з'ява на карті незалежних держав та усвідомлення ними своєї ідентич­ності, в тому числі релігійної, породили конфліктні ситуації в різних частинах Євро­пи. "Рух за оновлення в Церквах, які перебу­вали в стагнації протягом 70 чи 50 років ра­дянського гніту й експлуатації, зростання харизматичних рухів, привабливість деяких нехристиянських релігій для західного суспільства, поширення сектантських груп фундаменталістської орієнтації - всі ці й численні інші пов'язані з ними тенденції європейського життя, безумовно, ставлять нас сьогодні перед новими й надзвичайно важкими завданнями невідкладного харак­теру. Одне слово, нова європейська карта в географічному й людському розумінні цього слова потребує нового стилю й мистецтва навігації в морі постійної розрухи та зроста­ючого замішання" [16, 39].

На думку відомого релігійного дослідни­ка Мирослава Мариновича, екуменізм є "церковною візиткою" XX століття. "Запо­чаткований з ініціативи протестантських місіонерів, підтриманий тими православни­ми, що згодом сформували "лінію Атенагора", і врешті опертий на авторитет Другого Ватиканського Собору, екуменізм постав пе­ред християнською спільнотою у всьому розмаїтті своїх проявів, далеко не завжди од­нозначно позитивних, проте повчальних. Попри всі гравітаційні збурення, спричинені впливами великої політики, вектор еку­менізму незмінне залишається спрямованим у бік християнського порозуміння" [12, 26].

Екуменічне богослов'я засноване на під­валинах єдності християнства і цілісності "розірваного Христового хітону" (їв. 19, 23). Церковні поділи, хрестові походи, релігійні війни, накладання анафем і конфесійний фа­натизм - все це, на думку речників еку­менізму, повинне належати минулому. Хри­стиянські конфесії володіють спільною спадщиною, а тому доцільніше акцентувати увагу на тому, що об'єднує, а не на тому, що різнить. Верховною метою цих ініціатив є відновлення спілкування у Таїнствах між роз'єднаними християнськими Церквами (coinonia, communocatio in sacris) та спроба відтворення духовних обставин, в яких пе­ребували перші християнські спільноти. По­долання відчуженості між християнами можливе в поєднанні зусиль у сфері соціаль­ного служіння та в розвитку діалогу, метою якого є аналіз богословських положень, котрі призвели до відчуження.

Ведення богословського діалогу є преро­гативою вищої церковної влади та експертів. Однак досягнення у цій сфері надають мож­ливості для співпраці між християнськими громадами різних конфесій. "Одне застере­ження висловлюється при цьому всіма Церк­вами - шлях до екуменізму є проблемою виключно внутрішньохристиянською, а тому втручання до цієї сфери будь-яких поза-релігійних, світських, у тому числі й держав­них, чинників є неприпустимим" [8, 8].

Складність та контроверсійність за­вдань, до яких покликаний екуменічний діалог, породжує численні дискусії та супе­речки щодо перспектив його розгортання та реальної прикінцевої мети. Рухові заки­дають надмірну політизацію, перетворення на зручний інструмент у міжконфесійному протистоянні. "І все ж опір екуменізмові має рефлекторний, а не сутнісний характер. Цей опір є не тільки голосом консерватив­них кіл Христової Церкви, ретроградність позиції яких часом просто шокує. Він одно­часно служить благодатним больовим син­дромом, який сигналізує, що нинішні фор­ми екуменізму несуть у собі зерна майбутніх протиріч, виявити які треба вже сьо­годні" [12, 27].

Одним із аргументів, якими оперують опоненти екуменістів є той, що екуменізм передбачає релятивізм та означає відмову від тих речей, які та чи інша сторона вважає суттєвими. Відповідно, деякі протестантські конфесії або консервативне крило Росій­ської Православної Церкви відкидають можливість своєї участі у цьому.

Речники екуменічного процесу акценту­ють на тому, що засадничими принципами теорії і практики екуменізму є рівність усіх церков у повному значенні цього поняття, визначення їхнього статусу як церков-сестер та учасниць спільного діалогу, довіра і лю­бов між ними. На думку релігієзнавця Наталії Кочан, "противниками екуменічної кон­цепції є, як правило, некомпетентні або незацікавлені сторони" або ж це тенденція гро­мад "з обмеженою церковною свідомістю,... де мають місце прояви конфесійного тріумфалізму або самовихваляння, егоїзму, ксено­фобії, залежність від політичних сил, де зберігаються атавістичні претензії на ви­ключність у свідченні істини... Цілком оче­видно, що противники екуменізму воліли б звести все християнство до однієї - своєї власної конфесії". Виявляючи неспро­можність бачити "єдність у різноманітності, цілісність у взаємодоповнюваності окремих елементів", вони агресивні щодо спільного богословського пошуку, при чому інославний світ наражається на ультиматуми, обра­зи і звинувачення в єретичності. "Авторита­ризм, агресивність є несумісні з еку­менічним світосприйняттям..." [8, 15].

Екуменічна позиція Римо-Католицької Церкви історично є далеко не однозначною. З часу постання екуменічного руху та до за­вершення понтифікату Папи Пія XII (1939-1958) РКЦ принципово відмежовувалася від нього, а проблему єдності трактувала ви­ключно через унію "нез'єднаних" християн до Апостольського Престолу. У 1928 році в енцикліці "Mortalium animos" Папа Пій XII зазначив, що діалог католиків з протестантами буде безперспективним доти, доки вони не повернуться до церковної традиції, яку історично втратили.

Кардинальні зміни в католицькій інтер­претації проблем екуменізму пов'язані з рішенням Другого Ватиканського Собору (1962-1965). Православ'я та протестантизм сприйняли їх схвально, хоча й стримано, оскільки очікувалося, що католицьке сере­довище рішуче долатиме тиск церковних консерваторів. Під час Собору, цього найрезонанснішого зібрання Вселенської Церкви, було зруйновано чимало стереотипів, які протягом віків визначали характер взаємин католицизму з християнською спільнотою, окреслено принципи екуменічної діяльності Католицької Церкви щодо різних христи­янських Церков та сформульовано визна­чення екуменічного руху і спектр його соціального впливу: "Під "екуменічним ру­хом" треба розуміти ці дії та ініціятиви, що постають та організуються відповідно до різних потреб Церкви та обставин часів для сприяння одності всіх християн, як напри­клад: найперше, усякі зусилля, щоб вилучи­ти з ужитку всі слова, погляди та вчинки, що не відповідають пo-правді та слушності об­ставинам нез'єдинених братів, і тому утруд­нюють взаємні відносини з ними; далі, діялог між добре вишколеними знатоками на спільних конференціях, зорганізованих між різними Церквами та громадами, в дусі релігійному, в якому кожний виклав би глиб­ше науку власної спільноти та ясно з'ясував її характер. Бо через такий діялог усі здобу­ватимуть правдивіше знання вчення й життя обох громад, а з ними і слушну взаємну по­шану; а також ті громади осягнуть цю шир­шу співпрацю в усякого роду службі на спільне добро, що її вимагає християнська совість, та зійдуться разом, як і личить, в од­нодушній молитві. Вкінці, усі прослідять свою вірність Христові в справах Церкви, і, як треба, піднімуться мужньо праці над оновленням та реформою" [5, 192-193]

Неважко простежити причину такої радикальної зміни ставлення до екуменізму з боку РКЦ. Вона відбулася під об'єктивним ти­ском реалій зовнішнього світу і стала вия­вом відомої католицької політики "аджорнаменто" та "аппрофондіменто" - всебічного церковного оновлення відповідно до вимог часу Папи Івана ХХІІІ (1958-1963) та його наступника Папи Павла VI (1963-1978).

Зі 60-х років минулого століття на тере­нах екуменізму розпочинають співпрацю православ'я, католицизм та протестантизм. У 1965 році відбулися унікальні церковно-історичні події - взаємне зняття анафем, проголошених у 1054 році Церквами Риму та Константинополя. Це стало рушієм по­ступового зближення між Католицькою та Православною Церквами.

Сьогодні багато дослідників говорять про кризу концепції екуменізму, спричинену різновекторністю бачень її практичної реалізації. "Якщо для протестантів єдність Церкви, в принципі, ніколи не втрачалася - вона існує тому, що всі ми християни,... то для православ'я... дуже важливою є пробле­ма схизми, відходу від Церкви (на зустрічі Всесвітньої Ради Церков у Найробі право­славна сторона чітко сформулювала, що православ'я не є однією з багатьох конфесій - це і є Церква як така). Про Римо-Католицьку Церкву можна говорити приблизно в тих самих тонах, хоча Другий Ватиканський Собор багато що змінив: з'явилась, наприклад, теорія Церков-Сестер" [13, 8].

За Миколою Заболоцьким, екуменічний рух покликаний зцілити хвороби христи­янського розділення шляхом синагогії, койнонії та симфонії. "Шлях цей можна було б назвати "динамікою кафолічності" або "ди­намічною кафолічністю", по-слов'янському ж - соборністю" [7, 3]. Визначаючи роль Російської Православної Церкви, він стверд­жує, що вона не лише не стояла осторонь прагнень християнської єдності, а й задовго до формального залучення до екуменічного руху робила практичні кроки в напрямі по­долання християнського розділення.

Радикальним несприйняттям екуменізму як явища позначені численні праці православних авторів, деякі з яких вже у своїх назвах містять рішучу безкомпромісність, як, наприклад, "Почему православному християнину нельзя бьіть зкуменистом". Так званий "істинний православний екуменізм" як "вселенськість святої Православної Церкви" - єдиноприйнятний підхід для ортодоксальної свідомості. "Ми сміємо стверджувати, що цілком належимо до цього древнього і вічно нового справжнього екуменізму, тобто до вселенськості святої Православної Церкви. Між цим православним екуменізмом і су­часним женевським "екуменізмом" існують принципові протиріччя і глибокі, неподолані догматичні розбіжності. З цієї причи­ни ми не можемо бути "екумені стами" в су­часному значенні слова... Як не можна на­лежати до двох різних віросповідань - на­приклад, неможливо, будучи істинно пра­вославним, бути одночасно протестантом, - так не можна, будучи членом святої Пра­вославної Вселенської Церкви, брати участь в екуменічному русі, котрий - особливо в останній час - все наполег­ливіше нав'язує свої погляди, глибоко чужі Православ'ю" [1, 5].

Екуменізм охарактеризовано як рух загибельний і для інославних, і для православних, в якому інославні не здобувають істину, а пра­вославні віддаляються від неї. Контроверсійним є той факт, що всередині самого православ'я (зокрема, між Московським та Константинопольським патріархатами) існу­ють серйозні розбіжності щодо інтерпретації цього явища. "Сама Константинопольська патріархія - перша представниця Право­слав'я - зробила з приводу ВРЦ заяву, в котрій екуменічному рухові дано найвищу оцінку. Замість того, аби розірвати з еку­менізмом і бути вірною православним догма­там і канонам, патріархія угідливо й нерозум­но іменує його "одним зі шляхів, обраних Гос­подом, аби людям стала ближчою нова за­повідь про любов, аби Церква приділила більше уваги Його заповіді про примирення та єдність" [1,28].

У "Декларації до всіх християн світу", прийнятій на Раді автокефальних право­славних церков, скликаній у Москві в липні 1948 року, зазначено: "Ми вважаємо, що екуменічний рух це нова спроба побудови Вавилонської вежі, як ознака чергової по­милки людства... Ми маємо право вважати, що екуменізм - спокуслива помилка, за­снована на гріху гордині. Його принцип - єднайтесь, єднайтесь, що б там не було, на будь-якій основі, але єднайтесь! Це принцип насильницького уніоналізму, за яким неми­нуче може йти лише церковний тоталіта­ризм" [1, 108].

Олексій Шуба, автор праці "Релігія в етнонаціональному розвитку України" слушно зауважує, що сьогодні багато тих, хто вва­жає православну релігію "єдино істинною" і "найбільш правильною". На їхню думку, ли­ше православ'я зберегло християнство у чи­стоті та недоторканності, без відхилень і домішок, що утворює, таким чином, його істинність та дає винятково правдиву основу для церковного життя [20, 48].

Реалії сучасного екуменічного руху, як і кожного руху, який має світовий характер, є доволі контроверсійними. Це зумовлене низкою різних причин, зокрема, заплу­таністю історичного контексту, сильною політизацією церковно-релігійної сфери, ав­торитетними впливами окремих ієрархів та політиків.

Ініціатива міжконфесійного примирення набуває виразних етносоціальних ознак, і, скажімо, екуменізм в Європі й так званий "український екуменізм" - це два принци­пово різні явища за суспільним резонансом, дійовими особами, швидкістю та ефек­тивністю розгортання, сферами впливу, рівнем подачі та інтерпретації самої кон­цепції, місцем і роллю держави у цьому про­цесі тощо. Не можна недооцінювати важли­вості геополітичного та геокультурного чин­ників, відкидати проблему канонічності та канонічної територіальності, а також на­явність чи відсутність соціального тоталітарного досвіду. Окрім того, визначальним є рівень громадської та особистісної відповідальності клиру й мирян та зуміння ними специфіки складних балізаційних умов сьогодення.

Світова екуменічна публіцистика, чутливо реагує на будь-які зміни міжконфесійного контексту, має реальні важелі впливу на хід та наслідки процесу порозуміння, стоїть біля витоків формування громадської думки та часто є відповідальною за соціальний резонанс церковно-релігійних подій.

Аналізуючи концепцію екуменічного макротексту, слід зосередитись на визначенні поняття самої публіцистики, рівень якої є "найяскравішим свідченням духовного розвитку суспільства, його демократичності та прогресивності. Вільне слово, підтримане силою фактів та образністю мови, не може залишати байдужим свідомих громадян, а отже виступає могутньою зброєю для формування суспільної думки... від того, якими моральними приписами керується преса, яку мету переслідує, залежить весь суспільно-історичний процес як в окремих державах, так і загалом у світі" [15, 278].

Своє бачення цього явища як процесу „дозрівання громадської думки”, який „завершується світоглядом суспільства, передовсім його провідної верстви, і філософі її інтелектуальних верхів" пропонує у своїй праці "Новочасна потуга" Микола Шлемкевич [19, 6]. Як "авангард духу" вона "живе патосом інтелектуального неспокою... мріє про відкриття і тужить за ними, і за загально прийнятими речами і думками підозріває існування несподіванок і таємниць духа [19, 107]. За Шлемкевичем, публіцист - співробітник у сфері духовної культури. Публіцистика- це "розтоплена і незрізничкована ще лява життя, в якій уже застигли ясні криштали наукових стверджень, мистецьких оформлень, релігійних символів. Звідси в публіцистиці стільки неясного, нечистого, незрілого, але одночасно стільки живого і скерованого в будучину. Публіцистика це зачатки нових кристалізацій духа і дійсности, їх передбачення і передчуття, вкладені в слово. Це ембріональні зав'язки будучих оформлень тієї ляви, схоплені пер­шими враженнями і першими їх інтерпре­таціями в щоденниках, тижневиках. Після цього слідує спокійніше розроблення тих вражень і відповідей у журнальних оглядах, студіях, етюдах, есеях, аж до більших творів світоглядової публіцистики, що стоять уже на межі філософії" [19, 115].

На думку В. Буряка, саме художньо-публіцистичне мислення наближене до сис­темності мислення відображеного факту. "У контексті нової парадигми часу публіцистич­не мислення структурно і видово зміню­ється... Інтелектуальну сутність нового типу мислення і визначає самопізнання або раціоналізм, що утворив певний стиль роз­мірковувань, який не обмежився лишень ме­жами теорії пізнання, а розповсюдився на аналіз усіх сфер... Звідси - новий рівень концептуалізму як системи сприйняття та інтерпретації факту вищого інтелектуального рівня (література, мистецтво, публіцистика), яка вводить у горизонт свого відображення. весь свідомісно-інформаційний спектр людського буття - науковий, філософський, релігійний. Тобто література, мистецтво, публіцистика як горизонти інформаційної , свідомості набирають суперознак модуль-свідомісної системи, що визначає рівень осмислення буття світовою свідомістю, свідомістю етносу, народу" [2, 161]. Зако­номірністю є і синхронізація внутрішньокон-цептуальних процесів публіцистичного мис­лення, що відображується передовсім в : "оригінальності концептуального бачення дійсності, в новій стилістиці його вираження, у появі нових суперособистостей (модульних свідомостей типу створювач, що володіє не лише концептуальною оригінальністю, а й здатністю прогнозувати соціально-політичні процеси суспільства)" [2, 162].

На сучасному етапі виникає оригінальне тлумачення світоглядної публіцистики, яка є "словесною сферою моделювання свідо­мості, виявом незгасної активності, динамізму людського духу, політичним й мо­рально-філософським освоєнням історії та актуальної суспільної практики, всеохопним засобом формування особистості, площи­ною вияву інтересів та вартостей людей, соціальних груп і націй, втіленням їх куль­турної ідентичності" [9, 38]. Однією з її го­ловних ознак є всеохопність та дотичність як до матеріальних, так і до духовних суб­станцій, а також те, що "життєва прив'яза­ність до правди в ній поєднується з метафо­ричністю, здогадністю; вона - цілком іден­тифікована інтелектуальна реальність, яка фіксує динаміку життя, мислення і психо­логії" [10, 9]. Слово публіциста-апологета морального типу мислення є високоякісним "словом-важелем, словом-рушієм, словом-вчителем" [10, 23-24].

Аналізуючи генезу публіцистичності, де­які автори виходять із засад, згідно з якими "публіцистика як така, аналітична публіцис­тика зокрема, виникли з текстів релігійного змісту. Першими публіцистами минулого були релігійні діячі, які на підставі релігійного досвіду тлумачили різноманітні життєві колізії. Згодом суспільні події у тво­рах, про які йдеться, висувались на перший план, а релігійні ідеї, переконання ставали маргінальними або використовувались лише як засіб аргументації" [18, 74]. У цьому ви­падку можемо стверджувати про певну істо­ричну тяглість процесу зародження саме екуменічної публіцистики, котра претендує на роль найорганічнішого стильового утво­рення серед сучасного жанрового розмаїття. "Зазвичай публіцистичні твори і твори тео­логічні, релігійні вивчалися, досліджували­ся осібно, хоча впродовж століть більшість таких творів поєднували у собі релігійний зміст у публіцистичній формі. Ці твори змінювали і формували тисячолітні цінності людської спільноти, впливали на цивіліза-ційні процеси, формували громадську думку і те, що зветься ментальністю. Вони і нині ще не отримали конкретної оцінки як твори передусім публіцистичні, як суб'єкти жур­налістської науки" [18, 74].

Таким чином, під власне екуменічною публіцистикою ми розуміємо світський та конфесійний макротекст, котрий, апелюючи до масової свідомості, моделює екуменосферу, виконує роль медіатора церковної та суспільної структур, а також містить тео­логічний і соціально-філософський аналіз проблем міжрелігійного порозуміння та мо­рального про- чи регресу світової людської спільноти - "ойкумени". Щодо екуменосфери, то це сфера взаємодії церкви і суспільства, в межах якої людська діяльність у напрямі творчого діалогу і по­розуміння, метою яких є зближення на заса­дах спільних цінностей та ідеалів, стає виз­начальним чинником розвитку людства.

Можемо також говорити про певну інформаційно-медійну ротацію екуменічно­го процесу, за якого міжцерковне поро­зуміння (як на глобальному, так і на локаль­ному рівнях) впливає на публіциста, який, у свою чергу, є творцем екуменічної публіци­стики, що має певний соціальний резонанс, впливаючи, таким чином, на першопочатковий процес міжцерковного порозуміння.

Велика відповідальність за хід та наслідки екуменічного процесу лежить на засобах масової інформації, їх конструк­тивній позиції та критико-аналітичному підході до висвітлення проблем конфліктогенності. Важливу роль відіграють автори­тетні персоналії окремих журналістів - фахівців з питань церковно-релігійного життя, їх чітка моральна та громадянська позиція, глибоке професійне зацікавлення та максимум докладених творчих зусиль у вирішенні міжконфесійних суперечок на те­ренах сучасної України. Інколи деякі автори "не можуть розрізнити свою позицію від емоційного забарвлення своєї позиції, не можуть розрізнити думку і ту емоційну об­гортку, якою супроводжують свою думку" [17, 12]. Іншою, не менш важливою пробле­мою є те, що релігійна журналістика припи­нила розвиватися у співпраці зі світськими виданнями. "1993-1995 роки відзначаються тим, що у релігійній пресі відчувалася хвиля творчого пошуку. Численні релігійні видання, що виникли на хвилі відродженн Церкви, притягували до себе авторів із не релігійних видань, які, очевидно, разом із бажанням працювати привносили у релігійну журналістику певні журналістсьі навики, здобуті у виданнях нерелігійних" [6, 100]. Над висвітленням релігійної проблематики часто працюють журналісти, котрі не мають відповідної богословської підготовки і не є практикуючими християнами. Натомість "журналіст-християнин має особливе пророче покликання: він повинен чітко висловлюватися проти фальшивих ідолів сьогодення - матеріалізму, гедонізму, споживацького мислення, вузьколобого націоналізму, керуючись ідеалами людське гідності, любові до ворогів і абсолютної поваги до кожного людського життя" [11, 271]. Покликання журналістики "займатися філософією буття, філософією соціуму. Базою для неї має бути інформація, що є вічної для всіх поколінь, а не така, що має ситуативну популярність" [3, 279].

Лише за таких умов усі аспекти життєдіяльності церковного організму будуть позбавлені нездорових нашарувань міжконфесійної ворожнечі, а екуменічна публіцистика розвиватиметься гармонійніше, поступово позбуваючись політизації зовні й хаотичності всередині. Публіцистичний екуменічнний макротекст ще повинен пройти складний еволюційний шлях до статусу медіатора у соціально-церковній сфері, характерними ознаками якого є діалогічність та творча конструктивність.

1. Архим. Серафим (Алексиев). Архим. Сергий (Язаджиев). Почему православному христианину нельзя быть экуменистом: Пер. с болгар. -СПб., 1992.
2. Буряк В. Генеза концептуальності сучасного публіцистичного мислення у контексті свідомісної парадигми XX століття // Віст. Львів, ун-ту. Сер.: журналістика. -2001. -№21
3. Животко А. Історія української преси. – Київ; Мюнхен, 1998.
4. Буряк В. Етнічний компонент несе позитивну інформацію // Світло. - 2001. - Ч. 7-8.
5. Возняк Т. Зауваги до філософських аспектів екуменічного діалогу//Незалежний культурологічний часопис "ї". - 2000. - № 19.
6. Дідула П. До питання аналітичного жанру в сучасній релігійній пресі УТКЦ // Стосунки між Церквою і державою: протистояння, "стіна розмежування" чи співпраця? - Л.: Львівська Богословська Академія. Інститут релігії та суспільства, 1998.
7. Заболоцький М. Щоб усі були одно (їв. 17, 21) //Журнал Московской Патриархии. - 1994. - №4.
8. Кочан Н. Екуменізм: до характеристики явища і поняття // Знаки часу: До проблеми порозуміння між церквами / Упоряд. 3. Антонюк, М. Маринович. - К: Сфера, 1999.
9. Лось Й. Бачити великі істини (Публіцистика і тенденції розвитку світу) //Вісник Львів, ун-ту. Сер. журналістика. - 2001. - № 21.
10. Лось Й. Правда слова / Публіцистика і тенденції розвитку світу: Збірник наук, статей. - Л., 1999.
11. Лось Й. Слово має визволяти, а не поневолювати //Світло. - 2001. - Ч. 7-8.
12. Маринович М. Екуменічна хартія Міжнародної Християнської Спільноти і місце українських Церков в екуменічному русі // Екуменізм в історії Церкви: здобутки, втрати, перспективи: Матеріали ІІІ наукової студентської конференції. - Л.: Інститут релігії та суспільства ЛБА, 2001.
13. Місце українських Церков в екуменічному прогресі. -Л.: Львівська Богословська Академія. Інститут релігії та суспільства, 1998.
14. Папство и его борьба с православием. - М., 1993.
15. Полянський І. Дослідницька публіцистика журналу "Шпігель" та сучасні проблеми Європи // Вісн. Львів, ун-ту. Сер.: Журналістика. - 2001. - № 21.
16. Слово Його Святості Карекяна /. Католикоса усіх вірмен // Примирення: Україна в Ґраці. -Л.: Свічадо, 1999.
17. Толерантність у релігійній пресі. - Л. : Львівська Богословська Академія. Інститут релігії та суспільства, 1999.