Ласкаво просимо

Дихотомічні перцепції сучасності в публіцистичній інтепритації Євгена Сверстюка, Мирослава Мариновича, Івана Ортинського

Львівський національний університет імені Івана Франка
УДК 82-92

Якщо оцінити ситуацію в Україні, що склалася впродовж сімдесяти років радянсь­кої влади та й сьогодні, то здається, що збай­дужіння, важкі умови життя виробили в ба­гатьох людей скептицизм щодо вищих вар­тостей. "Моральний демонтаж" [1, 28] національних і соціальних основ держави призвів до того, що люди, "дезорієнтовані в потоці однобічної інформації та зовсім не обізнані з національною історією та куль­турою" [2, 61], намагаються за будь-яку ціну втриматися на поверхні. Для одних це озна­чає вберегтись якось від зубожіння, для дру­гих - добробут, зручність. Але на загал людство зупинилося перед вибором між своїм осучасненням, вживанням в епоху та цінностями. Цей вибір має бути вільним і добрим вибором пробудженого людського сумління. У книзі "Принципи морального життя" зазначається, що "справжнє форму­вання сумління забезпечується прийняттям людиною істинних критеріїв і норм моралі" [З, 38]. Так забезпечується розвиток особис­тості, надто, якщо вона керується правиль­ним оцінюванням та прийняттям моральних рішень, оскільки фальшиві норми розбещу­ють сумління та руйнують людину як осо­бистість. Належному вибору сприяє також належна інформація і знання, брак яких при­зводить до хибних оцінок і рішень, до виз­нання фальшивої ієрархії цінностей. Але між людиною та цінністю - широке поле людської свободи, якій загрожує примус, упокорення, хаос невизначеності. На думку Василя Пахаренка, "хаос довколишнього світу розпадається в людському мисленні на групи понять, ті своєю чергою об'єднуються завдяки медіаторам. Це дозволяє побачити світ у певній системі " [4, 7].

Допомогти людині побачити й осягнути світ у певній системі вартісних орієнтирів - основне завдання сучасної публіцистики, яка керується християнськими принципами формування сприйняття людиною добра і зла. Цей "код двійки" супроводжував творчість перших українських про­повідників християнства. І сьогодні він є визначальним у вартісному кодуванні світу публіцистами-гуманістами, орієнтиром для яких залишається Євангельська проповідь Христа, що вказує на можливість вибору між добром і злом, між любов'ю до Бога та ближнього і егоїзмом, гординею та замикан­ням у самому собі. Вона застерігає нас щодо можливості "двох виходів", вказує на постійний конфлікт вартостей та на мож­ливість деструкції їхньої ієрархії. Фаталь­ною помилкою для людства, на думку К. Льюїса, було б самозаспокоєння, само­вдоволення, небажання вдосконалюватись, адже "коли людина стає кращою, вона чіткіше бачить те зло, яке ще залишилося в ній; стаючи гіршою, менше помічає його в собі" [5, 322].

"Вибір цінностей", "конфлікти та ієрархія вартостей", "вищі вартості, духовні, загальнолюдські"- це поняття з нашого щоден­ного життя.

Слово "вартість" - одне з тих, до якого найчастіше апелюють публіцисти, значення якого досліджують філософи, антропологи, теологи, ним оперують у розмовах і висту­пах.

Одним зі способів побудови відповідної ієрархії вартостей є впровадження в обіг се­мантичної проблеми: значення слів і вис­ловів. Надто це має значення тоді, коли йдеться про важливі для людини слова та. поняття.

Це складна філософська та лінгвістична проблема, бо в нашому буденному житті ви­користання поняття "вартість" залишається не здефінійованим, а лише інтуїтивно зро­зумілим. Маємо як суб'єктивний, так і об'єктивний погляд на це питання. Однак донесення до свідомості широкого загалу (особливо молоді) певних елементів значень цього вислову - це відкриття якоїсь мисленнєвої дороги, створення умов для форму­вання людської активності - і пізнавальної, і етичної, що може вберегти від пасивної співучасті в процесах суспільної деградації [2, 36]. Адже вартості, які ми переживаємо, відчуваємо, навіїть коли не проголошуємо їх, часто бувають рушіями наших вчинків. Гу­маністи вважають також, що людина повинна прагнути свідомого життя вартостями. Формувати морально-етичні та світоглядні підвалини, якими, наприклад, для Є. Свер­стюка є "щастя жити високими культурно-громадськими інтересами і нехтування осо­бистими. Щастя спізнати суворість і вагу ве­ликих слів - правда, честь, обов'язок... Честь, що оплачується кров'ю, гідність, що є передумовою життя, істина, до якої йдуть з безстрашністю дослідника - без гарантії повернутися" [6, 32].

Отже, вартість для людини, як розуміє її Є. Сверстюк, це виклик. Перетворення вартостями несвідомого життя на життя, в якому переживають їх свідомо, з повною відповідальністю - в цьому основний сенс вислову "виклик вартості". Але, щоб прий­няти його, на думку І. Ортинського, потріб­на "добра воля, сміливість чинити добро навіть тоді, коли це нам не подобається і ви­магає певних жертв" [7, 148]. Проте "брежнєвська атмосфера словоблуддя" [8, 117] призвичаїла людину до вартостей, які лише декларувалися, а не реалізовувалися, профануючи великі слова [9, 205]. Це погли­било проблему рефлексії людини щодо зна­чення слова "вартість" і щодо його застосу­вання, внаслідок чого, зрозуміло, виникли запитання: чи справді хочемо того, що нази­ваємо добром? чи збігаються бажання з вчинками, з активною позицією, яка лише на словах (конверсаційно) імплікує одне зі значень слова "вартість".

Якщо людина справді чогось хоче і це ба­жання раціонально вмотивоване, то вона за­звичай прагне реалізації такого бажання. У цьому розумінні, власне, найчастіше й мо­виться про те, що вартість є для нас викли­ком. Але реалізація вартості, вважає Я. Пузиніна, може мати різний сенс: може бути або творенням вартості, або лише якоюсь, часто посередньою, імітацією її інтерпретації та втілення у життя; - може бути реалізацією вартостей для себе або для інших. "Іншими" можуть бути тільки найближчі, якесь ширше коло, цілий народ чи, врешті-решт, усі люди, людство.

"Інші" - це також для віруючих - Бог [10, 255].

Тут, властиво, й постає питання виклику: для кого реалізовувати і чи є бажання ре­алізовувати те, що для тебе самого є вартісним?

Тому слід, з одного боку, усвідомити зміст слова чи вислову, тобто трактувати йо­го як метамову, з другого - треба сформу­лювати власне ставлення до цього змісту. А щоб це ставлення було виразним, воно має бути пережитим, тобто його треба розгляда­ти як елемент власного, як це зробили Є. Сверстюк, І. Ортинський, як це робить М. Маринович, який узагальнює досвід християн, для яких “відповідь майже однознач­на: стати праведним, як Ной, стати доско­налим, як Отець ваш небесний (Мт. 5,48)" [11, 11]. Тобто "людина повинна зробити усе можливе, щоб не потрапити в численні кап­кани циркуляції зла, ненависти і супер­ництва". Проте це означає не втечу від світу, а подолання його спокус.

Тут постають питання, що стосуються ре­алізації вартості, і торкаються вони не дефініційних рис слова "вартість", а сильної куль­турної конотації, що єднає впізнавання варто­стей з намаганням втілити їх у життя, а вар­тість втілену - з питанням про її адресата.

Цю проблему, отже, можна розглядати не лише семантично, а й прагматично, з вклю­ченням конотації та імплікації. Тоді вислови переформовуються із загальномовних І сла­бо усвідомлюваних на індивідуалізовані, на такі, що їх переживають. Людина повинна шукати мотиви своїх вартостей в ту мить, коли ці вартості свідомо окреслені. Це шу­кання є важкою працею, яка триває впро­довж життя. Це праця над формуванням своєї життєвої філософії і пошуком для неї міцної опори. Вона споріднена з людською свободою і правом та необхідністю здійснення вибору. Це також вічне запитан­ня "бути чи не бути?", на яке Є. Сверстюк відповідає, приймаючи "виклик" найвищої вартості: "бути собою, або ніким!... Бути - це бути сином! Бути - це бути в опозиції, бути зі шпагою. Бути - значить виконувати обов'язок" [6, 31]. Покоління Є. Сверстюка зробило чесний вибір, щоб саме бути, а не вдавати, ніби ти є.

Отже, людина мусить самотужки вибуду­вати власну, зінтерналізовану, а водночас свідомо прийняту ієрархію вартостей. А швидше, повинна постійно будувати її, зва­жаючи на свій досвід і роздуми, визначаю­чи, що для неї є вищою, основною вартістю.

Люди віддавна розрізняли вартості ге­доністичні, духовні (до них належать добро, краса і правда), віталістичні (життя і здоров'я).

Але найістотнішим для людської ре­флексії на тему вартостей, пошуку їхніх вмотивувань та Ієрархій є вирізнення варто­стей трансцендентних та нетрансцендент-них, або "теологічних і моральних" [3, 24].

Наприклад, К. Льюїс визначає сім чеснот (вартостей), поділяючи їх на головні, або кар­динальні, та богословські. Кардинальні, їх чотири (розсудливість, стриманість, справед­ливість і непохитність), він вважає основою мотивації вибору, "здоровим глуздом". Тео­логічні чесноти (вартості), такі як віра, надія, любов повинні, за Льюїсом, огортати людину в сенсі трансцендентному [5, 312-350].

Водночас важливим є визначення місця добра (вартостей моральних), краси (есте­тичних) і правди (вартості пізнавальної). Є. Сверстюк вважає, що ця тріада (добро, краса, правда), будучи включеною в порядок нашого людського світу, є одночасно транс­цендентною стосовно нього. Він пише, що "великі християнські цінності - Істина, До­бро, Краса - були вистраждані й осягненні на висхідному шляху служіння Богові і в на­пруженому відчутті Страху Божого" [12, 47]. Але водночас автор вказує на небезпеку кра­ху цих цінностей, який починається з узако­неного грабунку та заперечення Бога. Як ре­зультат - "...під істину роблять личини правдоподібності. Добро - вимовляють з посмішкою. Красу зневажають і використо­вують для потреб" [12, 47]. Тобто із запере­ченням Бога в ієрархії вартостей поси­люється значення вартостей гедоністичних. Якщо розглядати їх тільки як традиційну ка­тегорію задоволення, то її слід підпорядко­вувати значно ширшій категорії вартості людських відчуттів, де знаходять місце та­кож: відчуття близькості та безпеки. Ця кате­горія, як і категорія віталістичних вартостей, сприймається егоцентричне (найважливіші - мої відчуття, моє життя), хоча кожна з них може стати категорією інструменталь­ною (мотиваційною) стосовно вартостей мо­ральних. Не випадково К. Льюїс зауважує, що більшість розуміє мораль як те, що зава­жає нам отримувати задоволення [5, 308]. А правда, моральність і сакрум при не­обхідності виводять людину за межі її приватних почувань і переживань. Вартості є для людини викликом також у сенсі їхньої префе­ренції - і теоретичної і практичної -у різ­них життєвих ситуаціях. Тож особливо важ­ливими є, повторимося, два моменти вибору: вартості трансцендентні (або їх невизнання), та місце вартостей відчуттів. Останні часто стають для людини найважливішими, хоча людина й декларує, як найважливіші, вар­тості добра, правди чи навіть сакрум. Ця тен­денція породила сучасне явище "ситуаційної етики", яка свободу вибору вартості підпо­рядковує "конкретній ситуації", що сприяє догматичному релятивізмові (відкидання не­вигідних істин) та заохочує схильність до маніпуляцій вартостями [3, 39]. А "заповіді в релятивістському тлумаченні втрачають силу морального закону" [12, 47], поглиблюють суперечності між матеріальним та духовним розвитком цивілізації. Як результат, людина забуває про Бога і, як слушно зауважує І. Ортинський , "силкується поставити себе за міродайну норму та вирішальний закон свого життя і своєї поведінки. Для неї добром є те, що подобається, незважаючи на те, чи воно є таким добром для інших людей. Людина стає все більш себелюбною та нетерпимою" [7, 4]. Щоб життя було свідоме та кероване самою людиною, потрібні рефлексії семантичні й прагматичні, сконцентровані на най­суттєвіших висновках про вартості та на їхній типології.

Кожна чесна, добросовісна рефлексія над семантикою та прагматикою вартості збага­чує запаси даних, необхідних людині для прийняття рішення, веде як до самопізнання та аутентизму, так і до генералізації та впо­рядкування власного досвіду в контексті закріпленого у мові доробку людської куль­тури. Для Є. Сверстюка це питання особли­во актуальне. Він переконаний, що коли "захитується ґрунт під ногами, мимоволі шу­каєш певної точки опори й хапаєшся за сторінки літопису, за козацькі реліквії, за со­бори минулого - як за загублену таїну ду­ховного зцілення; бо мали ж вони таку чудодійну силу, яка виробляла людей у ли­царів" [2, 49]. Таке вирішення проблеми ба­читься вірогідним, хоча й не гарантує рішу­чості вибору духовних вартостей як найви­щих. (Гедоністичні ж цінності як найвищі обирають переважно ті, які не є зануреними в гуманістичну культуру, мало її знають). Ядвіга Пузиніна вважає, що про духовний розвиток людини можна судити з того як во­на осмислює своє життя, що вона визначає для себе як вартість та антивартість. "Складність полягає в тому, що "вартість" - це слово амбівалентне. Для когось пов'язане з пафосом, для когось - з лицемірством... Од­не значення має вартість грошова, інше - вартість логічних міркувань, і зовсім інше - вартість людських вчинків" [10, 262].

Проте поняття "вартостей" разом зі своєю нечіткістю глибоко занурене в гуманістичну думку сучасного світу й, очевидно, недарем­но є центром поважної наукової дисципліни - аксіології. Хоча, навіть якщо обмежитися до значення аксіологічного, тобто до того, як має трактуватися слово "вартість", то поба­чимо, що розуміють це слово по-різному. Фундаментальними питаннями людини бу­ли питання "як жити?", "як добре жити?", незважаючи на багатозначність і нечіткість значення слова "вартість".

Саме вартості зосередили на собі, надто в останні десятиліття, увагу культурологів, філософів, теологів. Сучасна публіцистика, гомілетика, науково-популярна література переповнені вартісними оцінками нашого життя, наших вчинків. А нечіткість зале­жить од світогляду, людських переконань, виявляє чимало важливих для людини по­нять і слів, що їх окреслюють, аби тільки на­гадати про такі з них, як віра, добро, любов, правда, краса тощо.

Усвідомлення значення цих слів дає змо­гу відповідно інтерпретувати тексти, в яких про ці поняття говорять інші. Це дозволяє також зробити свідомий вибір власного спо­собу їх застосування. Багатозначність слова "вартість" (поза змістом економічним, логічним) веде до визначення різних способів за­стосування цього слова ще й у межах зна­чення, окресленого як аксіологічне. Най­частіше говоримо про вартість як про добро (вартість позитивна), але обов'язково у цьо­му контексті як антитезу мислимо про зло (вартість негативну, антивартість). Тим ча­сом у текстах публіцистичних або етичних, релігійних вартості найчастіше мають зна­чення, що зводиться до так званих вартостей духовних чи абсолютних. Саме їх мають на увазі, коли говорять про кризу вартостей та про життя вартостями.

Важливою є рефлексія над філософською інтерпретацією вартостей і вибором тієї з-поміж них, яка є найвідповіднішою щодо відчуття та розуміння цього слова в загаль­ному мовному просторі.

Коли хтось каже, що в його системі вар­тостей немає місця для спокою і толерант­ності, то в такий спосіб він скеровує ро­зуміння вартості до того, що сам вважає за добро для себе. У кожному випадку на по­няття вартості накладаються якісь елементи дійсності (поведінка, зв'язок між різними подіями), а ще ставлення до них окремих людей чи спільноти.

Це ставлення виразно простежується в опозиції добро/зло: добро - це те, як хоче­мо, щоб було, зло - це те, як не хочемо, щоб було. За такої інтерпретації вартість завжди є чимось таким, що ангажує волю та інте­лект (і/чи) відчуття (почуття) людини. Тому й моральна картина світу вимальовується як така, що складається з вартостей/антивартостей, які існують дихотомічне, а описуються найчастіше за допомогою метафор та анти­тез, - і це повністю співзвучне з метафо­ричним розумінням світу, наприклад, біблій­них авторів та наступних проповідників християнства. Нелегкий обов'язок проповід­ництва моральних максим, що їх "затоптано, загублено" [12, 48] на історичному полі ви­бору перебрали на себе публіцисти, які пе­редовсім свідомі того, що "нашим дітям тре­ба повернути азбуку моралі й духовности. Якщо ми хочемо, щоб наші діти поважали нас і закони, мусимо їм відкрити джерело за­кону - Закон Божий" [12, 49].

Головною темою моральної картини світу Євгена Сверстюка є людина, яку обставини помістили між світом (вічних Христових за­повідей) та антисвітом, точніше - "ілюзією вічності антисвіту" [1, 28] (мінливих ко­муністичних приписів). Ситуація вибору складна з багатьох причин, оскільки духов­но людину окрадено, а цінності, які пропо­нуються, - це своєрідний реквізит, інстру­ментарій задоволення та ілюзорної безпеки. Саме тому добро і зло чітко поляризуються у творчості публіциста. Наприклад, в есеї "Собор у риштованні" йдеться про альтерна­тиву, що постає перед кожною людиною: "бути або сином свого народу, або його лу­кавим наймитом і мародером", оскільки ли­ше син, а не наймит, може видобути "духов­ну спадщину наших донкіхотів серед намулу спадщини рабів" [2, 36]. На думку автора, людині як особистості жорстокій час проти­ставляє людину-функцію [2, 77] та мікролюдину, яка "вигідна державі, бо не пру­чається" [2, 86-87]. Отже, навіть мікрокосм людини роздвоюється і краща половина світу людини "губиться у щоденних клопо­тах" [2, 77]. Навіть християнство, яке сповідує значна частина населення земної кулі, стає часто тільки декларативним, внутрішньо фальшивим (лицемірним). Досліджуючи етимологію слова "убогий", у значенні "у Бога", "ближче до Бога, до своєї суті", яке "...гармонує з християнським вченням про вічну відкритість душі Богові", Є. Сверстюк пише про "християнство бага­тих", яке "мусить трансформуватися і відхо­дити від Бога, підіймаючись до панських і царських палаців" [8, 101-102]. Звідси його парадигма духовних зусиль, на якій "доб­ровільна вбогість" і, як антитеза до неї, вбогість "приречена", яка не культивує ду­ховної роботи [8, 102] і підштовхує людину "від справжності служіння Богові до мізер­ного прислужування ідолові" [8, 108].

У цілому ж, Є. Сверстюк уважає, що "історія світу, історія нашого народу була б зовсім іншою, якби володарі світські й ду­ховні ставили скарби небесні вище над скар­би земні" [13, 159]. Але це вже питання щи­росердої віри, до якої підійматися дуже важ­ко. "Опускатися до безбожности - дуже лег­ко" [13, 169]. Причина ще й у тому, що "вели­кого людина не відчуває так добре, як відчу­ває мале" [8, 101], а тому стає "безвольною й пасивною жертвою вольових та активних вождів" [8, 94], а "агресивна безликість по­стає проти "індивідуальності" [8, 93]. Але найбільшу небезпеку для людини публіцист убачає у недооцінюванні, часто свідомому, полярного протистояння "святості й гріхов­ності - ідеалу Осанни та ідеалу Содоми" [8, 90], а тому закликає нас "повернутися до чес­ної християнської мови", яка не терпить фальшу, а вимагає називати речі своїми іме­нами:.. Юду - називати Юдою, Пилата - Пилатом", бо навіть "вірному учневі Петрові запам'ятовуються всі три його легкодухі зре­чення" [14, 182]. Ця опозиція переростає в проблему пилатизму "безбожного" XX сто­ліття. Пилат, співучасник Христової драми, розумний, але холодний і байдужий, знаючи правду, відвернувся від неї, вона ні до чого його не зобов'язала. Він виконав волю юрби, яку зневажав, став на бік зла і умив руки. Є. Сверстюк переконаний, що навіть сьогодні саме байдужий Пилат стоїть над усіма тра­гедіями XX століття [15].

Сучасна людина у творчості Мирослава Мариновича живе "поміж епохами", все ще не вийшовши з тунелю, в кінці якого - світло" [16, 144]. Одна епоха - це "номенк­латурно-комуністичне лоно", інша - "но­вий світ". У цьому тунелі живуть "учо­рашні" сучасні українські комуністи, і вони "переконані, що зуміють стати "завтрашні­ми" [17, 156], замінивши скрижалі "комуніз­му первісного" на "скрижалі новітнього ко­мунізму" [17, 156]. В есеї "Спокутування ко­мунізму", розмірковуючи про комуністичну ідею, автор зазначає, що у свідомість ук­раїнця вона проникала через віру. "Саме українці, - вважає він, - прекрасно ілюструють оте перенесення об'єкта поклоніння з Господа на земного кесаря. Призначені своєю природою, щоб вірити, вони й покло­нилися Антихристу зі "страхом і вірою"[17, 178]. Категоричність М. Мартиновича тут невиправдана хоча б тому, що феномен комуністичної віри як "нової релігії" вразив усі країни комуністичного блоку. І в подальших рядках він уже говорить про вкорінення комунізму в "ментальності народів" [17, 178], послуговуючись множиною. Така не­послідовність думок притаманна творчості М. Мариновича, проте не порушує його відчуття епохальних опозиційних змін у соціальному та політичному житті. Зокрема революцію 1917 року він трактує як подію, що "зробила найстрашніше: те, що поборю­валося мораллю, вона піднесла до рівня за­кону", знаменувавши собою прихід Анти­христа [17, 179]. Лінія розмежування добра і зла пройшла через людське серце [18, 62]. Душа людини теж роздвоїлася. Як пише ав­тор: "одна половинка піднялася так високо, що вже й землі нашої не видно. А друга бор­сається в болоті гріховному, загрузла в ньо­му по самісінькі свої поросячі вуха і хихоче, мовляв, великий плюс і великий мінус разом дають велике ніщо" [18, 43]. Самотня людина загубилась у двоїстому світі "дво­значного періоду розвитку людського Духу" [19, 74]. Соціальне, політичне і сакральне поляризувалися настільки, що примусили людину виправдовувати подвійність моралі "для "своїх" і "чужих" - тепер уже не класовими, а національними та церковними інтересами" [20, 11]. Рівнів протистояння стає дедалі більше. Доводиться вибирати між "правими" та "лівими", коли запущено з дію механізм непокори, зроблено ставку на бій. а не на компромісне порозуміння [21, 138], між тими, хто за і хто проти демократизації [22, 115], між "успіхом" і "поразкою", коли "всі високі слова вже сказані, хоч в результаті видобуто з великих слів маленьку силу” [23, 84], між "голубами" (політиками, які вміють грати в чесну гру) і "яструбами" (тими, хто не визнає жодних правил за винятком одного: мета виправдо­вує засоби) [17, 161], між "грішним" і "пра­ведним" [17, 157], між "спільниками" і "су­перниками", коли "щораз важче знайти друзів" [24, 59], між "винними" і "невинни­ми" у пошуках надійної духовної опори [17, 164-180]. Ці суворі глобальні проблеми, на думку автора, зможе розв'язати не просто homo sapiens (людина розумна), a homo magnanimus (людина великої душі) [25, 70], яка у протистоянні "раб" та його "кривдник" подолає раба у своїй душі й не хапатиметься за камінь, прагнучи помсти [25, 71].

Звідси ще один рівень бінарних опо­зицій у моральній картині світу: християн­ство та "комуністичний, антихристиянський світ" [17, 179]. Певною мірою - це ті ж самі дві епохи, між якими перебуває людина, зміна циклів, між якими "знак переходу" [17, 176] - Ісус Христос. Створену ним но­ву концепцію міжлюдських стосунків "люби ближнього як самого себе" було спотворено. Як результат, тоталітарна система явила світу, на противагу Христу, який "нагодував силу народу п'ятьма кружальцями хліба й двома рибинами", "Сатану, який вчинив чу­до навпаки: відібрав хліб до крихти, а зем­лю, що здатна прогодувати мільйони, вкрив скоцюрбленими тілами голодних" [17, 146]. Система стала видавати себе за "дерево життя", хоча насправді наповнена була "от­рутою сатанізму" [17, 180]. Тобто зло, як слушно зауважує М. Маринович, аби утри­мати свою владу над світом, змушене щораз більше маскуватися під добро [20, 10]. Така мутація однієї з етичних категорій призвела до того, що "полюсом Зла" [17, 179] стає "Добро, так підступно використане ко­муністами" [17, 176]. І лише "християнсь­кий підхід, на думку публіциста, міняє кут зору на ідентифікацію комунізму, оскільки поряд із засудженням злочину в христи­янстві стає необхідним спокутування гріха" [17, 179]. Мирослав Маринович перекона­ний, що зло слід не знищувати, а нейтралізовувати [17, 164]. Основним джерелом зла він уважає “гнилизну в природі люди­ни" [26, 66], а усвідомлення цього факту кожною людиною, на думку М. Мариновича, може стати "початком новітньої євангелізації нашої землі" [23, 103].

Іван Ортинський теж переконаний, що корінь усього доброго і злого є в душі люди­ни, а отже, лише від волі людини залежить, що вона чинитиме в тій чи іншій ситуації. Для постійного творення вселюдського добра людина повинна змінити "спосіб думання, відчування і діяння,... слухати голос совісти, що є відлунням Бога в нашій душі,... творити добро і уникати злого" [27, 106-107]. Саме з позицій доброго пастора, лю­дини, закоріненої у світ євангельських абсо­лютів, змальовує автор світ і людину в ньо­му. Світ у творчості І. Ортинського верти­кально спрямований, Людина в ньому по­винна пройти шлях від "цьогобічної батьківщини" земної [28, 254], від "темряви неясностей і безодней нашої земної мандрі­вки" [27, 107] до "небесних хоромів" [29, 193] "блаженної Небесної Батьківщини" [28, 253] і "ясних висот духовних вершин" [27, 108]. Світ земної батьківщини, розділений на добро і зло, складають, на думку теоло­га, "дві крайнощі", які у своїй одвічній бо­ротьбі творять суть історії світу, людства, людини. "З одного боку, закритість у собі, егоїзм, нелюбов, загубленість у своїй пи­хатій самовпевненості; насильство, без­прав'я, сваволя, безладдя, розбещеність, матеріалізм - повернення назад, падіння вниз, загрузання в безпросвітній тьмі зла та в оковах брутальної матерії. З іншого боку, відкритість до більшого, прагнення до не­проглядного, довір'я до безконечного, са­мовідданість, жертовність, любов, спра­ведливість, самовладання, признання ін­ших, визнання і вірність вищим вартостям - злет до висот духу, підйом угору, пере­вищення себе й теперішньої дійсності" [30, 237]. На цих полюсах людської душі поля­ризуються й вічні питання про сенс життя. Ортинський вважає, що це відбувається то­му, що "нам нелегко користуватися простором, у якому здійснюється наша відповідь - прийняття Божої любові з її незбагненни­ми дорогами" [7, 148]. Тому завжди, є небез­пека, що другорядна, неістотна, несуттєва мета посіла місце, яке мало б належати най­більшому ідеалові. Виникає, по-перше, про­тистояння правдивого щастя і щастя уявно­го. Задля уявного щастя, говорить І. Ортинський, ми ладні пояснити все. Виникає си­туація, коли людина вже не керує своїм жит­тям, втрачає свободу, "кинута напризволя­ще ідолам, божкам, бовванам, стаючи їх­ньою жертвою. Це посідання, богосвятства, кар'єра, хобі, улюблена розвага, прист­расть, телебачення тощо" [31, 95]. Повсяк­денні дрібниці цілковито захоплюють люди­ну й руйнують її. Тому І. Ортинський пере­конаний, що "чільним гаслом програми лю­дини, що хоче стати на правильний шлях свого життя, може бути тільки одне: завжди вибирати Бога, а не божків, які невпинно загороджують нам доступ до нашого прав­дивого щастя" [31, 95].

Другим рівнем протистояння на шляху до небесної батьківщини є протистояння лю­бові й нелюбові. І. Ортинський перекона­ний, що лише "любов... зробить нашу земну батьківщину усміхненою, затишнішою, людянішою, долина сліз не буде пеклом і видовищем жаху, яким творять нашу землю нелюбов, ненависть, гріх" [27, 108]. Але людина знову ж таки потрапляє в ситуацію вибору. Через егоїстичну замкненість у собі вона плекає частіше любов до себе аж до зневаги Бога, вона не завжди спроможна на любов до Бога аж до презирства себе. Хоча, як вважає Іван Ортинський, у певний час все-таки приходить розуміння того, що "на­справді у світі існує тільки дві великі сили: сила відвертої експансивності до Бога й до ближніх, що значить любов; і сила замк­неності в собі, що значить самолюбство, гордість і все інше зло, що походить від цієї егоцентричної закритості у собі" [27, 106].

Отже, виникає також протистояння сво­боди і сваволі у виборі вартостей: по-перше, І. Ортинський, як і Є. Сверстюк та М. Маринович, переконаний, що свобода, без якої людина не може віднайти себе самої, знахо­диться в правді. Вільною, щасливою, впев­неною, на його думку, є та людина, яка осяг­нула Бога як найвищу Правду [32, 78]; по-друге, сваволя - це "неправильно зрозуміла свобода, яка безтямно та безцільно йде за інстинктами, за примхами, за химерами, віддаляє нас від мети, робить нас невільни­ками " [33, 83].

Труднощі, які виникають у момент іден­тифікації вартостей, сьогодні поглиблені ще й тому, що вартісні орієнтири були спотво­рені атеїстичними теоріями. Тож атеїзм і віра - ще два полюси екзистенційного ви­бору людини, значення яких у різні часи трактувалися по-різному: то вважали, що атеїсти стоять наче на маргінесі суспільства, то віруючих вважали відокремленими від сучасності. "Колись безбожник мусив пояс­нити, чому він не вірить, тепер навпаки, питають віруючого, чому він вірить, але його відповіді не беруть до уваги" [34, 97]. Парадокс, на думку І. Ортинського, полягає в тому, що в епоху атеїзму слово "Бог" ще мало якийсь сенс, а в післяатеїстичній емпіричній добі воно його втрачає. Ніцшеанська теорія про "смерть" Бога загострила питання про його безсмертя. І. Ортинський переконаний, що "смерть" Бога - це одно­часно і смерть людини,., яка бачила всі свої вартості і певності в Бозі... Одночасно це втрата життєдайної перспективності сенсу існування" [34, 98].

Вихід із такої ситуації Іван Ортинський вбачає у сильній налаштованості людини на добро [35, 279], коли на шляху до небесної батьківщини людина долає свою одновимірність [36, 181], прагнучи "бути Св. Євангелією, тобто жити згідно з нею та її ви­промінювати у нашому довкіллі" [37, 12].

Як бачимо, поліфонічність нашого буття спонукає до самовизначення та з'ясування істинності наших поглядів, розумінь і по­зицій, почувань та вчинків. Сучасність потребує слова правди, яке було знецінене в умовах тоталітаризму, коли з високих три­бун проповідувалась істина комуністичної віри, претендуючи на правдивість і загост­рюючи конфлікт вартостей та антивартостей. "Істинне і хибне", про що писав у "Пра­вилах промови" Мішель Фуко [38, 9], на той час перестало поляризуватися. Хибне нав'язували як істину. А офіційний тоталітарний монологізм не давав можливості ідентифікувати ці поняття, що притуплюва­ло правдиве розуміння вартісних орієнтирів. Віднайти гармонію втраченої цілості важко. Морально-етична публіцистика, в силовому полі якої працюють Євген Сверстюк, Миро­слав Маринович, о. Іван Ортинський, сприяє відродженню християнської парадигми на­шого світопочування.

1. Сверстюк Є. Перед входом до тунелю // На святі надій. - К.: Наша віра, 1999. - С. 24-30.
2. Сверстюк Є. Собор у риштованні // На святі надіїї.- К.: Наша віра, 1999. - С 35-95.
3. Принципи морального життя. - Львів: Свічадо. 1996. - 134 с.
4. Пахаренко В. Поєдинок з Левіафаном. - Черкаси: Відлуння, 1999. - 192 с.
5. Льюис К. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи.Трактаты: Пер. с англ. - М.: Республика. 1992. - С. 432.
6. Сверстюк С. Останнє слово на суд // На святі надій. - К.: Наша віра, 1999. - С. 31-34.
7. Ортинський І. Запрошення до життя, - Ротенберг: Вид-во "Українська Салезіянська Місія", 1997. - 152 с.
8. Сверстюк С. Перебудова Вавилонської вежі // Блудні сини України.- К., 1993.- С. 70 - 112.
9. Сверстюк Є. Свобода слова і культура думки // На святі надпї. - К.: Наша віра. 1999. - С. 199-207.
10. Puzynina Ja. Slowо - Wartosc - Kultura. - Lublin. 1997. - 482 с.
11. Маринович М. Уникаючи апокаліпсису: шанси та ілюзії // Уникаючи апокаліпсису: Збірник статей та матеріалів з філософії масової комунікації. - Львів: ЗУМЦНЖ, 1999. - С. 5-14.
12. Сверстюк Є. Духовні джерела відродження // Блудні сини України.- К., 1993. - С. 46 -50.
13 Сверстюк Є. На святкуванні 1000-ліття Охрещення Руси біля пам'ятника Володимирові Великому в Києві 5 червня 1988 року // На святі надій. - К.: Наша віра, 1999.- С. 157-164.
14. Сверстюк Є. Дорога до Христа і лабіринти // На святі надій. - К.: Наша віра, 1999. - С. 171-183.
15. Сверстюк Є. Добігає час тисячоліття /'/ Українське Слово. - 2000. - 6 січ.
16. Маринович М. Д чого розбудив нас Півень - 1993? // Україна: дорога через пустелю: Зб. статей. -Харків: СП "Фоліо", 1993. - С. 143-145.
17. Маринович М. Спокутування комунізму (триптих) // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. - Харків: СП "Фоліо", 1993. - С. 146-183.
18. Маринович М. Україна на полях Святого Письма // Україна на полях Святого Письма. -Дрогобич: Відродження, 1991. - С. 53-64.
19. Маринович М. Повертаючись до прав людини // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. -Харків: СП "Фолю", 1993. - С. 73-84.
20. Маринович М. Повнота часу для України // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. - Харків: СП "Фолю", 1993. - С 7-15.
21. Маринович М. Схрещені мечі наших політичних доріг // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. -Харків: СП "Фоліо", 1993. - С. 137-143.
22. Маринович М. Хто за - той проти // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. - Харків: СП "Фоліо". 1993. - С. 115-117.
23. Маринович М. Українська демократія: успіх чи поразка? // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. -Харків: СП "Фоліо", 1993. -С. 84-103.
24. Маринович М. Кайдаші і кайдашата нашої хати України // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. - Харків: СП "Фоліо", 1993.- С. 58-63.
25. Маринович М. Бесіда за тріснутою філіжанкою з-під кави // Україна: дорога через пустелю: 36. статей. - Харків: СП "Фоліо", 1993. -С. 68-72.
26. Маринович М. І братолюбіє пошли // Україна на полях Святого Письма. -Дрогобич: Відродження, 1991. - С. 65-67.Дихотомічні перцепції сучасності в публіцистичній інтерпретації Євгена Сверспнока, Мирослава Мартыновича, Івана Ортинського.
27. Ортинський І. Містерія Христа таємниця нашого буття // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе. -Львів: Атлас, 1997. - С. .102-109.
28. Ортинський І. Тільки одним шляхом // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе. - Львів: Атлас, 1997- С 253-254.
29. Ортинський І. Що означає бути? // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе. Львів: Атлас, 1997. - С. 189-191.
30. Ортинський І. Українська молодь на перехресті // Три кольори. Для роздуму, сьогодні,для тебе. Львів: Атлас, 1997. - С. 236-240.
31. Ортинський І. Філософія для нас. // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе. Львів: Атлас. 1997. - С. 93-97.
32. Ортинський І. Шукайте перш Царства Божого й правди його // Тільки про любов. Неділя у сяйві благовісті.- Рим; Фрайбург: Вид-во оо.Салезіян, 1991. - С. 75-78.
33. Ортинський І. Під проводом згори // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе.- Львів: Атлас, 1997. - С. 81-84.
34. Ортинський І. Сучасна людина і питання існування Бога // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе.- Львів: Атлас, 1997. С 97-102.
35. Ортинський І. Хочемо бути щасливими! Справді? // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе.- Львів: Атлас, 1997. - С. 276-280.
36. Ортинський І. Ввійти у суть буття // Три кольори. Для роздуму, сьогодні, для тебе.- Львів. Атлас, 1997. - С. 180-183.
37. Ортинський І. 3 Варто змагатися щоб вірити //Три кольори. Для роздуму, сьогодні для тебе. - Львів: Атлас, 1997. -С. 10-13.
38. Фуко М. Правила промови. - К., 1993.