Ласкаво просимо

У статті аналізується вплив етнорелігійних стереотипів на процеси міжкультурної комунікації. Актуалізуються питання формування та функціонування стереотипів. На конкретних прикладах розглядається механізм руйнування стереотипів у мас-медіа. Особливо наголошується на проблемі медіатизації тероризму.

Ключові слова: стереотипи, мас-медіа, діалог релігій, когнітивні процеси.

Influence of ethnoreligious stereotypes on the processes of intercultural communication is analysed in the article. The questions of forming and functioning of stereotypes are being actualized. On concrete examples the mechanism of destruction of stereotypes in mass-media is examined. The special accent is done on the problem of mediatization of terrorism.

Key words: stereotypes, mass-media, dialog of religions, cognitive processes.

Історія людства визначається наявністю постійних суперечностей між соціальними відносинами й культурою соціальних суб'єктів. Сьогодні загострення конфлікту між соціальним (нормативним, легітимним, гомогенним на рівні певного суспільства) та культурним (творчим, стихійним та гетерогенним) відбувається передусім у медійному середовищі. Медіатизація такої конфронтації все частіше сприймається як першопричина її ескалації, особливо якщо йдеться про етнорелігійний складник. При визнанні факту інтегрованості релігії у культуру суспільство може бути розглянуте крізь призму властивого йому культурного конфлікту як таке, що включає в себе етнорелігійні групи, які мають не тільки різні, а й часом взаємовиключні ціннісні орієнтації. В умовах глобалізованого інформаційного суспільства будь-які обмеження, що накладаються певною релігією, можуть у будь-який момент виявитися центральною темою, точкою відліку в іншій етнорелігійній системі. Адже в інорелігійному середовищі такі заборони неодмінно стають предметом культурної та соціальної рефлексії, що набирає особливо значущих форм у ЗМК.

Слід також зазначити, що взаємодія двох чи кількох культур є завжди процесом створення, застосування чи руйнації медійних стереотипів, оскільки у здійсненні соціальної перцепції люди керуються не адекватними уявленнями про носіїв іншої культури, а тими неповними ізоморфними або викривленими образами, які складаються комунікаторами з потрібних на поточний момент рис та компонентів. Отже, якісні та морфологічні риси етнорелігійних стереотипів є передусім віддзеркаленням уявлень та потреб суб'єктів стереотипізації, і лише, по-друге, властивостями об'єктів, які стереотипізуються.

Саме тому актуальним у контексті вивчення проблематики міжкультурної взаємодії є звернення до процесів стереотипотворення у засобах масової комунікації.

Мета статті – вивчення механізмів формування та функціонування етнорелігійних стереотипів у ЗМК.

Завданнями розвідки є аналіз генетичних джерел стереотипів з негативними індексами, визначення процедур управління стереотипами, актуалізація проблеми медіатизації тероризму у зв'язку із тією провідною роллю, яку ЗМК відіграють у створенні та застосуванні стереотипних уявлень.

Стереотипні форми становлять значну частину проблематики досліджень відносин між “християнським заходом” та “мусульманським сходом”. Така увага дослідників обумовлюється визнанням ролі стереотипів у погіршенні взаємин між цивілізаціями та релігійними системами. Зокрема питання впливу політичних конфліктів на формування стереотипних образів ісламу порушується у працях Ф. Холлідея та Г. Фуллера [2]. Проблема медіатизації стереотипів розробляється у працях Г. Шиллера [3], Е. Санда [4], Х. Яхья [5]. Серед вітчизняних розвідок, присвячених проблематиці етнорелігійних стереотипів, – праці А. Забловського [6], І. Дзюби [7], О. Галенка [8].

Характерно, що ще за часів Другої світової війни дослідники усвідомлювали, що стереотипи є однією з причин якщо не походження, то принаймні підтримання та загострення міжетнічних конфліктів. Як відомо, в 1947 р. у межах проекту ЮНЕСКО “Шляхи до взаєморозуміння між народами” було здійснено дослідження стереотипів у 9 країнах із вибіркою у тисячу чоловік у кожній країні. Вважалося, що якщо люди будуть краще освічені щодо стереотипів як часто помилкових та не завжди повних образів своєї та інших націй, то ці образи будуть замінені точнішим знанням про народи, що, у свою чергу, спричинить послаблення міжнародної напруженості.

Абсолютизуючи роль стереотипів, деякі дослідники (А. Леонтьєв, Ю. Бромлей) [9] пропонують ототожнювати їх з такими категоріями, як “образ світу” (психодинамічний підхід) чи “модель світу” (соціокультурний підхід”). Перший підхід репрезентує схильність певних етнорелігійних груп до перенесення негативних атрибутів власної культури на аутгрупи. Це пов'язано із таким мотивом стереотипізації, як прагнення до позитивної соціальної ідентичності, яка досягається шляхом порівняння своєї групи із аутгрупами та диференціювання від них. Згідно з другим підходом, стереотипи є продуктом тривалого соціокультурного розвитку, з одного боку, й наявної соціальної ситуації, яка актуалізує їх, з іншого. Обидва підходи мають значний методологічний потенціал для обґрунтування механізму стереотипізації. Тому доцільним видається поєднання їх при розгляді тих стереотипних уявлень, які склалися взаємодії християнської та ісламської культур.

Одним із глобальних проблемних аспектів міжкультурної взаємодії, що має трагічні наслідки, є тероризм, який у світовому медійному контексті отримав назви “джихад” (комунікатори нехтують етимологією поняття, яке означає “сумлінність” на шляху до Бога), “священна війна” і проголошується як природний атрибут ісламського світу.

Медіатизація тероризму відбувається шляхом вибудовування комунікативного простору зі стереотипів, згідно з якими ісламській релігії активно приписуються уявлення про “священну війну”. Наведемо декілька прикладів. У статті А. Богомолова “Кавказький джихад-99” (Дзеркало тижня. – А.Богомолов, 1999. – 25 верес.– 1 жовт.) є такий вислів: “...очевидно, що сили, які протистоять федеральній владі на Північному Кавказі, свою основну ставку роблять на іслам, намагаючись представити свої дії як джихад – тобто війну з невірними” (тут і далі переклад наш. – М. Б.). Співзвучною є думка відомого православного публіциста О. Кураєва: “У християнстві та ісламі існують різні концепції священної війни. Якщо в християнстві священна війна може бути тільки оборонною, то з погляду ісламу вища мета війни – це поширення ідей Корану по усьому світові, у тому ж числі й бойовими засобами” (BBC Russian. com).

На сайті News ru.com у рубриці “Теорія тероризму” знаходимо таке зауваження: “Специфіка ісламського тероризму багато в чому визначається особливостями ісламу як релігії. Коран проповідує мир серед “тих, хто увірував” (тобто мусульман), припускає мирне співіснування з невірними, але виправдує винищування останніх, якщо вони виступають “ворогами Аллаха й мусульман”.

Таким чином, етнорелігійна аутгрупа категоризується як “Інший”, що за значущими атрибутами протистоїть інгрупі. І справа тут “не в реальних якостях об'єкта стереотипізації, – зазначає Т. Рябова, характеризуючи процес вибудовування образу “Іншого”, – а в загальних закономірностях конструювання своїх та Чужих” [10]. Межі категорії “ісламський світ”, за допомогою якої локалізується та ідентифікується “Інший”, досить широкі, що спрощує процедуру його гомогенізації. Носії ісламської релігії сприймаються як гомеоморфні в усіх аспектах їхньої життєдіяльності. Саме в цьому виявляється така ознака стереотипу, як узагальнений, генералізований зміст, що з точки зору економії когнітивних зусиль при сприйнятті іншої культури є позитивним моментом. Утім подібна гомогенізація неодмінно супроводжується редукцією у сприйнятті народів, що сповідують іслам, і водночас є підґрунтям для поширення будь-яких одиничних досвідних чи позадосвідних уявлень на всіх носіїв даного віросповідання.

Побудова категоріального простору з концептів, які відображають соціально зумовлені експектації суб'єктів стереотипізації, є встановленням владних відносин над “Іншим”, який приречений на мовчання. Йому може бути дозволено говорити тільки у межах пануючого медіадискурсу, згідно з тими концептами, якими він характеризується. У даному випадку категоріальна модель “Іншого” складається з концептів “джихад”, “війна за віру”, “фанатизм”, “мракобісся”, “екстремізм”, “фундаменталізм” (семантичний ряд запозичений з дискурсу вітчизняних та російських ЗМК). У медіасередовищі з'являються похідні від даного стереотипу семантичні конструкції, які в непрямий спосіб вказують на причетність ісламу до означених звинувачень: “джихад проти незалежної преси”; “газовий джихад Ю. Тимошенко”; “нафтовий джихад”; “кінострічка компанії Walt Disney “Джихадісти в раю”; “споживацький джихад”, “Бушу від святої Русі – великий джихад”. Отже, стереотипізація аутгрупи здійснюється як вид “символічного насильства” над нею. Голосу “Іншого” протистоїть потужний бастіон стереотипів, які чинять “консервувальний” вплив на масову свідомість. Знання, яке існує в диспозиції “ми – вони”, ствердне, оскільки містить не тільки когнітивні компоненти, а й соціально зумовлені настанови, які інтегруються у свідомість з дитинства. Саме тому не завжди виправдовує себе “контактна гіпотеза”, згідно з якою стереотипи руйнуються при отриманні інформації від іншої групи під час позитивного міжперсонального контакту. Для функціонування стереотипів масової свідомості характерно також посилення їхньої статичності в періоди політичної, соціокультурної чи економічної дестабілізації суспільства. Крім того, на думку Г. Теджфела, “соціальні стереотипи стають більш виразними (“вимовними”) і ворожими, коли виникає соціальна напруженість між групами” [11]. З'являється “порочне коло”: глобалізація тероризму (до 800-2000 терактів на рік [12, 327]), прояви якого у західному медіадискурсі неодмінно пов'язуються з ісламом, загострює ригідність стереотипів та нездатність масової свідомості до сприйняття нової інформації. Управлінню стереотипами перешкоджають і такі ініційовані Заходом ситуації міжрелігійної напруженості, як карикатурний скандал чи висловлювання Папи Римського Бенедикта ХVІ щодо ісламу. За таких умов підсилюється апріорність стереотипів, їх носії втрачають здатність сприймати об'єктивну фактографічну інформацію. “Інший” у панівному медіадискурсі сприймається як той, що має постійно виправдовуватися.

Так, голова Ради муфтіїв Росії, шейх Р. Гайнутдин коментує звинувачення ісламу в “злі та нелюдськості”, висунуті під час цитації Папою Римським Бенедиктом ХVІ: “Священна війна – це кліше не з ісламу. Війна – harb, священна – quds. Ні в Корані, ні в сунні Пророка немає словосполучення “священна війна”. І немає жодного приводу проголошувати будь-яку війну священною”.

Відомий ісламський дослідник Х. Яхья у своїй роботі “Іслам проклинає терор” так висловлюється проти некоректного використання поняття “джихад”: “Застосування поняття джихаду стосовно будь-яких форм насильства, спрямованих проти ні в чому не винних людей, тобто для описання терору, є великою несправедливістю й викривленням істини” [5]. Можна наводити ще велику кількість спроб спростування причетності ісламу до тероризму. Втім, в опосередкованій стереотипами соціальній перцепції реакція “Іншого” завжди має вигляд асиметричної. Більше того, голос “Іншого” моделюється у ЗМК згідно зі стереотипними уявленнями, які становлять умовно-рефлекторну конфігурацію культури, що зумовлює когнітивні та поведінкові процеси її носіїв.

Так, у тижневику “Дзеркало тижня” річниця горезвісних подій 11 вересня позначена таким “сприйняттям” голосу “Іншого”: “…першими від імені ісламу “заговорили” терористи. Вони запропонували своє бачення початку розмови, втіливши давнє невротичне бачення американської культури... Хто сказав перше слово, так і залишилося за кадром... Та це й не важливо для сценарію, хто сказав – сам ісламський світ або хтось постарався від його імені. І до останнього часу цілком гуманне співтовариство справді іншими очима подивилося на ісламський світ, і навіть не стільки на світ, скільки на іслам і на фігуру мусульманина. Подивилося злякано й агресивно. Воно відчуло, що не варто чекати якихось “незаперечних доказів” мусульманської участі (а хто ж ще?). І якщо є хоч найменша можливість того, що новий Карабас-Барабас звив гніздо в одній з ісламських країн, то нехай там усе перетвориться на попіл – можливо, потраплять у страховисько” (Щеткіна Є. Проект “Чужий–11” чи про що мовить ісламський світ?” // Дзеркало тижня. – 2002. – 14–20 верес.)

Тут ми спостерігаємо жорсткий, безкомпромісний когнітивний процес, у результаті якого сенс ще одного явища входить до картини світу, яка історично склалася, і стає її елементом, “позначеним” вже наявним у цій картині сенсом. Отже, розроблена система стереотипів дає “надійні” оцінні критерії для конвеційно-автоматичного сприйняття своїх та інокультурних явищ. Саме тому стереотипи перешкоджають діалогові культур і позбавляють ідею комунікативного консенсусу позитивної перспективи.

Важливим завданням у сфері соціальної взаємодії і масовокомунікативної практики, зокрема, у зв'язку з цим має стати виявлення генетичних джерел етнорелігійних стереотипів, особливо тих, що мають негативні індекси, та управління ними шляхом здійснення відповідних когнітивних процедур.

Праксеологічний аспект функціонування стереотипів виявляється у застосуванні до них таких операцій, як “інверсія” та “медіація”. Інверсія може здійснюватися завдяки дуальній опозиції, яка міститься у соціальному стереотипі, вона є найпростішої формою розвитку картини світу певної етнорелігійної групи, передумовою до її самозмінення. Утім, подібний підхід є надто спрощеним, він не руйнує стереотип, а лише змінює його модальність, тим самим залишаючи можливість повторного перетворння.

Безумовно, більш плідною може виявитися медіаційна модель, яка, втім, пов'язана із докладанням значно більших когнітивних зусиль. Медіація передбачає дослідження природи стереотипу та соціальних джерел його існування, що може потребувати певних знань з галузі історії, етнографії, соціології, політології тощо. Окрім того, усталеність стереотипу, його ригідність щодо впливу нових фактів та уявлень може бути зумовлена його архетипічним походженням. Так, переважна більшість етнорелігійних стереотипів має архетипічне коріння, тому зруйнувати їх без урахування генетичних джерел практично неможливо.

Так, у статті К. Ґудзик “Арабська культура в Європі: про деякі стереотипи “культурності” та “цивілізаційності” (День. – 2006. – № 59) інверсія відбувається шляхом застосування амбівалентності ісламського стереотипу, що виражена в опозиції “європейська цивілізація – ісламська антицивілізація”. А медіація стає можливою через ретроспективний огляд генетичних джерел ісламського стереотипу. Серед складників ментального патерну європейської етнорелігійної групи, що значною мірою вплинули на формування зазначеного стереотипу, К. Ґудзик виявляє спрощене, аксіологічно опрацьоване уявлення щодо такого історичного явища, як хрестові походи 1096–1270 рр. Власне тут криються джерела основних змістових елементів стереотипу, таких як “жорстокість”, “варварство”, “релігійний фанатизм”. Отже, стереотип хрестових походів у масовій свідомості європейців є архетипізованим стереотипом-причиною пізнішого стереотипу-наслідку, в якому ісламський світ поза історичною конкретикою постає як “жорстокий”, “фанатичний”, “варварський”.

Усвідомлюючи історичну детермінованість ісламського стереотипу, К. Ґудзик подає альтернативну оцінку заначеним подіям, наводячи такий факт: “У 2000 році Римський Папа Іоанн Павло ІІ просив у мусульман вибачення за жорстокість хрестових походів 1096–1270 років” [13, 7]. Дане твердження свідчить про запропоновану авторкою інверсію ісламського стереотипу, яка видається їй надто спрощеним варіантом вирішення складного соціального питання. Перехід до якісно нового змісту відбувається у статті шляхом медіації, тобто спроби творчого синтезування вихідних сенсів полюсів дуальної опозиції всередині стереотипу. Логіка медіації примушує авторку послатися на факт, який дозволяє критично переглянути обидва полюси ісламського стереотипу: “Влітку 2006 року в Римі з ініціативи Ватикану проводилася конференція, де вирішувалося й донині злободенне питання: хто винен у хрестових походах, християни чи мусульмани?” [13, 7].

Отже, таке історичне явище, як хрестові походи, запроваджується в категоріальний прос-тір стереотипних уявлень як ісламської, так і християнської культур. Воно неодмінно є “каменем спотикання” у спробах конструктивного діалогу між носіями релігій. Навіть у масовій літературі хрестові походи подаються як події, які надовго визначили характер взаємодії між “народами Книги” (Роллін Армур “Іслам та християнство: непроста історія”). І те “інтерпретативне поле” масової свідомості, яке обумовлюється даним стереотипним уявленням, має в собі відбиток ксенофобії.

Утім, як на нашу думку, дане історичне явище може стати підґрунтям для однозначного розмежування релігії та насильства. І саме осуд будь-яких проявів тероризму, починаючи з часів хрестових походів і закінчуючи сьогоднішніми актами терору, має стати консолідуючим чинником у діалозі християнської та ісламської релігій.

Медіаційне рішення у руйнуванні негативних етнорелігійних стереотипів знаходимо, зокрема, у вже цитованій книзі Х. Яхья “Іслам проклинає терор”: “Хрестоносці у християнстві, так само, як і деякі заблудлі секти в ісламі, мають глибоко помилкове уявлення щодо сутності Божественної віри. Застосовуючи вислів з Корану, їх об'єднує одне – характер “бедуїна”, тобто глибока неосвіченість, замкнутість, жорстокість, відсутність культури та моралі. Скоєні ними злочини й насильство були наслідком цих соціальних вад, а зовсім не віри, яку вони, за їхнім твердженням, сповідували” [5, 50]. Аналогічну думку знаходимо в роботі вітчизняного дослідника С. Удовика “Глобалізація: семіотичні підходи”: “Джерела агресивності християнських, буддійських, ісламських фанатиків криються не в релігіях, а пов'язані з залученням до релігії великих мас неосвічених людей, яким потрібна спрощена модель світу, профановане вчення та патерналістський захист. Роль отця починає відігравати Пророк – Ісус, Будда, Мухаммад. Відбувається розподіл світу на свій-чужий за конфесійною ознакою, і належність до релігії заступається у недиференційованій свідомості належністю до племені” [12, 330].

Розвиваючи думку дослідника, можемо стверджувати, що дії “релігійних” фанатиків обумовлюються специфікою функціонування їхньої свідомості, примітивною за характером, для якої природним є гранично спрощене, інструментальне знання, яке ефективно діє у повсякденній дійсності і не має нічого спільного з релігійною картиною світу. Основу такого знання становлять побудовані на опозиції “ми–вони” і зредуковані до цього протистояння когнітивно-поведінкові матриці – стереотипи. Ксенофобський інстинкт закладений у цьому стихійному стереотипотворенні може також, на думку М. Рябчука, “свідомо використовуватися у розмаїтих ідеологічних маніпуляціях, подеколи навіть як основний компонент цілих ксенофобських “проектів” [14].

Психологічно об'єктивний процес стереотипізації може мати деструктивні наслідки через наповнення соціальним сенсом. Так, штучно створивши та підтримуючи у глобальному медіадискурсі негативний стереотип ісламського світу, США виправдовують свої воєнні дії в Афганістані, Іраці, Сомалі.

Таким чином, через низьку безпосередню контактність з різними етносами індивіди отримують відповідну інформацію тільки через ЗМК (так зване бачення інших народів “через об'єктив”), що абсолютизує їхнє значення у створенні, поширенні та підтримці певних етнорелігійних стереотипів. Застосування механізмів стереотипотворення у мас-медійній практиці обумовлюється такими причинами, як низький рівень обізнаності журналістів із релігійною проблематикою, нехтування вимогами медіаетики, виконання певних ідеологічних програм. Саме тому в контексті налагодження позитивних міжрелігійних контактів пріоритетною має бути увага до мас-медійного дискурсу та тієї картини світу, яка у ньому пропонується.

 

1. Холлидей Ф. Ислам и Запад: противостояние, религия и политика на Ближнем Востоке. – Дар ас-Саха, 1997.

2. Фуллер Г.Ислам и Запад: между сотрудничеством и противостоянием. – Каир: Каирский центр переводов изд-ва “Аль-Ахрам”, 1977.

3. Шиллер Г. Играющие умами // Мир знаний. – 1986. – № 106.

4. Санд Э.остоковедение / Пер. А. Д. Камаль. – Бейрут, 1981.

5. Яхья Х. Ислам проклинает террор. – М., 2002. – 105 с.

6.Забловський А. Україно-польська модель міжетнічних взаємин. – www. etnolog.org.ua/vyd/ nartv/2004/N3/Art10.htm

7. Дзюба І. Між культурою і політикою. – К., 1998. – С. 38.

8. Галенко О. І. Тягар стереотипів. – www. cidct.org.ua/uk/publications/Panchuk/10.html.

9. Ахиезер А. С. Между циклами мышления и циклами истории // Общественные науки и современность. – 2002. – № 3. – С. 122–132.

10. Рябова Т. Б. Стереотипы и стереотипизация как проблема гендерных исследований // Личность. Культура. Общество. – 2003. – Т. V. – Вып. 1–2 (15–16). – С. 120–139.

11. Tajfel H. Intergroup behavior // Tajfel H., С. Fraser (eds.) Introducing socialе.

12. Удовик С. Л. Глобализация: семиотические подходы. – М.; К., 2002. – 480 с.

13. Ґудзик К. Арабская культура в Европе: о некоторых стереотипах “культурности” и “цивилизованности” // День. – 2006. – № 59. – С. 7.

14. Рябчук М. Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення. – К., 2000. – С. 194–195.

© Бутиріна М. В.