Ласкаво просимо

Різниця між традиційністю і трансмісійністю фольклору існує така ж, як і між феноменом та функцією: якщо традиції виступають феноменом фольклору, то трансмісія презентує його функціональний характер. Спираючись на концепцію комунікативної основи тексту, ми робимо висновок про наявність двох типів трансмісії у фольклорному сегменті культури. З одного боку, трансмісію у фольклорі презентує макрокомунікація, суб'єктами якої є соціуми та етноси. Саме така трансмісія забезпечує набір засобів, які дозволяють попереджати і контролювати комунікативні реакції у спілкуванні між колективами. Доказом цього є факт, що у фольклорі  різних народів наявний ряд тем, мотивів, ситуацій, схожість між якими пов'язана з певними соціальними і культурними умовами розвитку: розповіді про дивовижне народження героїв, про швидкі темпи їх росту й розвитку, про "контакти" живих та померлих тощо. Міжнародний репертуар макрокультурної трансмісії фольклорних сюжетів зареєстрований зокрема в каталозі М. Андреєва [1]. Відкидаючи теорію запозичень В. М. Жирмунський твердив, що послідовність складyник мотиву, стиль, образність, жанрова структура фольклорного тексту має свою внутрішню логіку, що відбиває закономірності та зв'язки об'єктивної дійсності, зумовлені особливостями людської свідомості, включеної в цю дійсність. [4, 2004-264.]. В українській казці "Іван Голик і його брат" фіксується загальносвітова тенденція заміщення чарівного перетворення героя на птаха-тотема, на звіра, а пізніше на звіра-перевізника, який допомагає героєві: "І понесла (кобила) його (Іван Голика) понад лісом, понад містом, на подвір'я спустилася, коло князя впала й ноги простягла"; у казці "Козак Мамарига": "Гей, козаче, — каже кінь Гивер, — як тебе нести — чи поверх дерева, чи поверх комищу?" [10.134]. Така трансформація характерна не лише для спільнослов'янської епічної традиції (рос. "Сивка-Бурка"), а й спостерігається у фольклорних традиціях народів, які є територіально віддаленішими. В. Пропп, який здійснював дослідження фольклору на основі історико-типологічного аналізу, зазначав, що Н. Я. Марр на основі мовних матеріалів продемонстрував: найдавнішою їздовою твариною Європи був олень, тому й казка зберегла цю інформацію. Продовжуючи цю тезу, зазначимо: східнослов'янські історичні реалії зумовили активне поширення образу коня в українській, російській казках, саме кінь як найпопулярніший вид тяглової сили виконує у творі функцію чарівного помічника. У макропросторі діалог і полілог культур народів чи окремих соціумів відбувається завдяки наявності спільного досвіду, спільної пам'яті, які слугують умовою розуміння. З іншого боку, трансмісія одночасно виступає й механізмом, за допомогою якого етнічна група "передає себе у спадок" своїм новим членам [12]. Така трансмісія дає можливості індивідові визначитися і зорієнтуватися в межах "свого" колективу, і є внутрішньою. Щодо цього виду трансмісії в сучасній етнопсихології виділяють такі її вертикальні та горизонтальні шляхи [9]: вертикальну (у нашому розумінні безпосередню), у процесі якої фольклорні традиції у віруваннях, уміннях, піснях, приказках і т. п. передаються від батьків до дітей; горизонтальну, коли людина засвоює традиції у спілкуванні з однолітками; непряму (опосередкованy), за якої індивід навчається в спеціалізованих інститутах соціалізації (школах, інститутах, ремісничих цехах, майстернях), а також на практиці — від оточення та оточуючих (авторитетних членів громади, опікунів, родичів — не-батьків , вихователів, засобів масової інформації тощо).

Ми розглядаємо фольклор у річищі наукових позицій П. Богатирьова, Д. Зеленіна, В. Проппа, Б. Путілова, К. Чистова, а саме як складову частину традиційно — побутової культури. Тому текст ми потрактовуємо як єдність вербального, невербального та "контекстного" компонентів. "Текст смерті" в сімейній традиції посідає першорядне місце та передається різними видами трансмісії. Дешифрування допомагає збагнути низку проблем, пов'язаних з формами внутрішньосімейної взаємодії, чинниками формування групової (і ширше — етнічної) картини світу, поколінної трансмісії культури, самоіндентифікації індивіда. Все, що входить до цього тексту, є сферою підвищеної семіотичності. Він містить таємні знання, що є малодоступними не лише оточуючим, а й деяким категоріям самих родичів. Зі смертю близької людини родина тимчасово втрачає рівновагу, яка частково може компенсуватися усвідомленням включеності цієї одиничної події в закономірний ланцюжок подій.

Загально відоме уявлення, що померлий прагне забрати за собою на "той світ" живих. Воно втілилося в поширених демонологічних легендах (див. фольклорні записи демонологічних легенд у записах Б. Грінченка, П. Чубинського та ін.). Очевидно, що метасюжет "Померлий повертається за живим" базується на ідеї родинної неперервності, чи, як зазначив Ю.Пентікяйнен, [7.155]. "в сакральному сенсі при реконструкції відносин між живими і померлими йдеться, перш за все, про родинні групи".

Поховальну обрядовість ми розглядаємо як семіотичний текст, що спрямований на шанування померлого, прилучення живих до культу предків і як такий, що здійснює трансмісивні функції. За стародавніми віруваннями, після смерті душа людини покидала тіло і потрапляла у світ мертвих. Правне значення поховальних обрядів полягало у забезпеченні успішного переходу душі небіжчика у царство предків та охороні живих від шкідливого впливу смерті. Остання воля небіжчика вважалася священною, її виконання було обов'язковим для членів родини покійного та усієї громади. Система поховальних обрядових дій поділялась на чотири цикли: обряди, пов'язані з передчуттям смерті та підготовкою людини до переходу у світ предків; обрядодії, під час яких небіжчика готували до поховання; власне похорон; поминальні обряди.

Для родинно-дружніх контактів межа між життям і смертю є хиткою, і спілкування може бути безпосереднім (тобто без медіумів, ворожок тощо). Кровна спорідненість зберігається у потойбічному світі, про що свідчать, зокрема, "замкнутість традиційного поминання сімейним колом" [8, 127] а також наративні тексти, наприклад, демонологічні та фамільні легенди [5, 24].

В останні години життя член громади мав скликати родину і просити прощення за образи та прикрощі, завдані навмисне чи ненавмисне. Просити слід було тричі; тричі люди відповідали: "Хай Бог простить". Така обрядодія називалася прощею. За християнства прощення гріхів могло здійснюватись священиком. Але, водночас, збереглася й ота прадавня форма перепросин перед родиною і громадою. У Карпатах та на Поділлі й донині побутує обрядодія, під час якої вже після смерті небіжчика хтось із його родини перед домовиною просить від імені померлого прощі в членів усієї громади. Після цього тримати образу на покійного, судити його словом і думкою було порушенням звичаєвої норми: про померлого слід було пам'ятати лише добре ("Про померлого говорити або добре, або мовчати").

Права на здійснення обрядів очищувального характеру родина небіжчика набуває після загального оповіщення громади про втрату одного з її членів. На Закарпатті лунали трембіти, на Волині розпалювалось вогнище, на вікна вивішувались білі хустки. У добу християнства оповіщення відбувалось церковними дзвонами. Здійснити останню купіль покійного та обрядити його у поховальне вбрання мали жінки похилого віку, найчастіше вдови, яких у народі наділяли виключною місією посередництва між світом живих і світом мертвих. Навіть після смерті за небіжчиком зберігалось право власності, тому в домовину клали особисті речі, за поховальною процесією вели худобу, коня померлого.

"Загальні збори" на похороні — порогова ситуація, маркер родинних та інших стосунків. "Не прийти на похорон" — це, з одного боку, демонстративний жест, з іншого — знак ізгойства.

Характер похорону залежав від уявлення українців про "вижитий та невижитий вік". За визначенням П. Іванова, вижитий вік включав три етапи: народження, одруження і смерть. Тому поховання неодруженої молоді мало відбуватися із деякими весільними обрядодіями, атрибутами. Громада та родичі імітували весілля молодого небіжчика, щоб уявно подовжити йому вік.

Поховальний ритуал формує й "організовує" певні структури майбутнього світу живих, в якому зі смертю одного із його членів, неминучі зміни. Наприклад, можливість вдруге одружитися для вдови чи вдівця: ще при свідомості, одягаючись перед смертю, небіжчик може вирішити, "як хоче, щоб вдовиця по нім ніколи вже не віддавалася за другого чоловіка, то защіпають комір сорочки під бородою…" [11, 252]. Знакове навантаження мав одяг мерця, за ним можна було довідатися про статус померлого: дівчина, жінка чи  покритка; чоловік чи парубок.

Низка сюжетів сучасних сімейних меморатів, а також епічних жанрів канонічного фольклору породжені уявленнями про те, що непохований покійник наділений ще деякою життєвою силою. Про те, що він "приходить" і "йде", судять по протягу в помешканні, грюканню дверей, переміщенню предметів, поведінці тварин (наприклад, завивання собаки), плачу дитини тощо. 

Ритуальний час після факту смерті — період особливої поведінки родичів, що перебувають у траурі [2, 98-101]. Зв'язок з померлим переводиться винятково у знакову площину. Узвичаєних норм ритуальної поведінки дотримувалися родичі небіжчика: на знак жалоби жінки та дівчата розпускали коси, чоловіки не голилися, у хаті померлого не виконується робота, не готуються страви. Протягом трьох днів хату не мели; до дев'яти днів оселю не мазали, не білили, не прали білизни. Подекуди ця заборона триває й після похорону: "По похоронах нічого вдома не роблять." [3.194-213]. Табу проходять наскрізно через увесь період жалоби, яка тягнеться значно довше, ніж сам ритуал. Так, у Прикарпатті до року не можна було мастити хату жовтою глиною, мити стіни, де був мрець. Заборони поширювалися до масштабів родини, усієї громади, з якою небіжчик контактував і членом якої був: "Цілі три дні не можна на ріллі, де був небіжчик, нічого робити, хоч би кілька ґаздів сиділо на ній, що навіть не належать до родини покійного, а то тому, щоби душа мала спокій, і щоби тілові було легко і добре лежати у гробі" [6, 103-209]. Родичі небіжчика не мали морального права позичати на потреби похорону "мертвому не годиться позичать". Вимога ця була настільки категоричною, що у випадку, коли у господаря не було дощок на труну, їх знімали з "полу", з лавок, але у сусідів ніколи не позичали. Старі люди, готуючись до переходу в "той світ", збирали скриню "на смерть" з поховальним одягом та іншими атрибутами ритуалу (рушники, хустки, свічки тощо), а також справляли собі домовину, в якій зберігалося зерно. Якщо стара людина не придбала собі поховальної скрині, люди визнавали її немудрою.

Особливими були обряди поховання самовбивць, убивць, нехрещених, ворожбитів та знахарок. Громада не мала права ховати таких людей на території цвинтаря. Оскільки ворожбити, за прадавніми уявленнями, контактували з нечистою силою, їх відносили до категорії "заставних мерців". Для запобігання зловіснму впливу духів заставних мерців на живих, тіла  небіжчиків закладали камінням та сміттям, в груди вбивали осиковий кілок. Нехрещених дітей ховали під порогом чи перелазом, щоб, переступаючи через таке поховання здійснювати символічне охрещення померлих. Такі покійні обмежувались у правах на прощу та молитву громади, їх поминання здійснювалось в окремі дні, як-от: Русалчин Великдень. У такий спосіб громада вживала застережні заходи, реалізувала регулятивні та захисні функції звичаєвого права.

Провідною ідеєю поминальних обрядів є перемога життя над смертю і вшанування світу померлих предків. Колективне жертвоприношення у вигляді трапези, вживання колива демонстрували єдність громади, мали консолідуюче значення. Родина покійного влаштовувала поминальні обіди на дев'ятий, сороковий день та роковини смерті. Порушенням звичаєвої норми вважалося відмовити незнайомцеві чи перехожому взяти участь у трапезі, згадати недобрий вчинок померлого, відмовитись від ритуальної їжі. Громада стояла на сторожі таких неписаних законів, здійснювала вплив на відповідну поведінку людей, попереджуючи зневажання норм моралі й колективного співжиття. "В народній традиції метафора ходіння в гості організує всю сферу взаємин між живими і світом мертвих" [2, 126]. Відносини "гість — господар" взаємозворотні. Поминання на цвинтарі і вдома є рівнозначними. Учасники поминання вступають в особливі усвідомлені контакти з "іншим" світом, світом померлих.

Основні форми "відвідин" мертвими живих: покійник "приходить" (марення) чи сниться; залишаючись невидимим, подає знаки своєї присутності. Як зазначає І. Разумова, "покійні, зазвичай, "являються" або вночі, або тоді, коли живі дивляться у дзеркало чи телевізор, тобто зорово звернені в "інший світ". Страх перед такою "гостиною" померлих має для живих родичів іншу природу, аніж боязнь нечистої сили. Небезпека криється саме у силі родинних зв'язків, яка руйнує межу земного і потойбічного. Найпоширенішою причиною  "приходу" померлих є надмірна туга за ними живих та навпаки. Поширеним сюжетом сімейних меморатів, почутих від родичів та знайомих, є сюжет про незрозумілі почергові смерті членів однієї родини: смерть забирає усіх разом. У таких розповідях мотив "кликання померлих" є провідним. Наприклад, за інформацією Ганни Г. (1913?р.?н.), смерті її дітей передували знаки (стук у вікно, на який вона відчинила двері; голос, який кликав її, вона виглянула у вікно; сон, в якому чула голос померлої матері). Численні перекази снів, у яких присутній мотив "кликання померлих" родичів, інформатори розглядають як віщі знаки, причому — трагічний — у разі згоди піти слідом за покійним (віщує смерть); застережний — у разі відмови слідувати за покійним родичем (віщує небезпеку, яку потрібно попередити); попереджувальний — поворот з пів-дороги (віщує хворобу). Померлі предки як носії родового знання розглядаються у фольклорі як пророки долі. Ці пророцтва оформлюються сюжетно, в символічних діях персонажа сновидіння. Функція патронажу домінує у покійних предків. Коли ж вона усвідомлюється як єдино можлива, образ померлого в сновидінні сприймається лише "на добре". Голос чи "видиво" покійного родича сприймається як чарівний порятунок. Такі історії зберігаються в родині, обростають міфічними деталями та набувають форми фамільних легенд.

Зберігають зв'язок із покійником і його особисті речі, що залишаються у світі живих. Вони не повинні виноситися за межі дому, також небажано змінювати місце їхнього розташування, принаймні до завершення ритуального терміну. У народній традиції існують протилежні уявлення щодо поводження з особистими речами небіжчика: віддати у "той світ" все, що було дороге покійному за життя (покласти йому в домовину, передати через іншого померлого чи віддати старцеві); нічого не давати, щоб не забрав із собою кого-небудь. Вони пояснюються необхідністю віддати померлому "його" долю і не віддати "свого".

Стабільність сімейного та загалом етнічного фольклору зумовлена консервативністю приватного побуту та родинних стосунків, що сприяє творенню, відтворенню, трансмісії фольклорних текстів. Пряма та опосередкована трансмісія здійснюється природним шляхом (нерегламентовано) в повсякденному спілкуванні чи в ритуалізованих ситуаціях. Усна традиція демонструє механізм збереження та часткової втрати культурної пам'яті. Вона дозволяє виявити латентні форми існування сімейної легенди, чинники й способи її реактуалізації. Незалежно від зовнішніх умов співвідношення "запам'ятовування" і "забування" безпосередньо пов'язане з механізмом створення фольклорних текстів. "Закон повторюваності", що базується на мотивах "відтворення" предків у нащадках, породжує специфічну сюжетику міфологічної прози і підтримується поведінковими нормами групи.

1. Андреев Н. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне.-Л., 1929.

2.Байбурин А., Топорков А. У истоков этикета. -Л., 1990.

3.Волошинський І. Похоронні звичаї і голосіння в Городенщині // Матеріали до української етнології. -Л., 1919. — Т. 19-21.

4. Жирмунский В. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические почерки.-М, 2004.

5. Лурье М., Тарабукина А. Странствия души по тому свету в обмираннях // Живая старина. — 1992. — № 2.

6.Перейма Т. Похоронні звичаї й обряди в селі Рипици Руській, Горлицького повіта // Етнологічний збірник НТШ. -Л., 1912. -Т. XXXI-XXXII.

7.Пентикяйнен Ю. Смерть без статуса в народних представлениях финнов // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар, 1994.

8. Седакова О. Тема "доли" в погребальном обряде (восточно— и южнославянский материал) // Исследования в области балтославянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М., 1990.

9. Стефаненко Т. Етнопсихология. -М., 2004.

10. Українські народні казки / Упор. О. С. Яремчук. — К., 1989.

11. Шекерик-Доників П. Похоронні звичаї й обряди в селі Головах, Косовського повіта // Етнографічний збірник НТШ. — Л., 1912. — Т. 31-32.

12.Berry J., Poortinga Y., Segall M., Dasen P. Cposs-Cultural Psychology: Research and Applications. — Cambridge, 1992.

© івановська О., 2005