Ласкаво просимо

до електронної бібліотеки Інституту журналістики

Головна || Законодавча база || Навчально-методичні комплекси || Наукові видання
Праці викладачів || Студентські роботи || Різне


Джерела традицій української публіцистичної словесності ("Слово про Закон і Благодать" митрополита Іларіона)

Казакова Т. В.
к. філол. н., доц.
УДК 821.16.2'04-92 Іларіон.09

У статті проаналізовано "Слово про Закон і Благодать" Іларіона як пражурналістський текст, що заклав традиції української публіцистичної словесності. Доведено, що головною актуальною проблемою твору є концепція національної історії, яка була втілена через прийом алегоричної спекулятивної екзегези.
Ключові слова: пражурналістика, публіцистика, історіософія

The article analyzed Hilarion's Sermon on Law and Grace as a prajournalistic text which had laid the foundation of the Ukrainian publicistic word tradition. The conception of national history implemented through the technique of allegoric speculative exegesis was proved to be the main topical problem of the Sermon.
Key words: prajournalism, publicism, historiosophy.

Традиція як спосіб буття і репродукції елементів соціального і культурного доробку, що фіксує усталеність і спадковість досвіду поколінь та культурних епох [15]), як різновид такої історичної свідомості, де минуле виступає прообразом сучасності й навіть одним із джерел удосконалення майбутнього [16]), присутня в усіх сферах людської життєдіяльності й активно використовується у різноманітних сферах людського пізнання (зокрема у журналістиці). Ця обставина пояснюється двома важливими соціокультурними функціями, властивими традиції, – аксіологічною та медіумною.

Традиція вбирає увесь аксіологічний комплекс (норм поведінки, форм свідомості, інститутів комунікації), характеризуючи міру залежності сучасного покоління від минулого чи прихильності до нього. У змістовому плані традиція акумулює таку систему норм, звичаїв, світоглядних настанов, що становлять найбільш значущу частину "класичного доробку" певного соціуму, культурної спільноти, мисленнєвої спрямованості. У власне функціональному плані традиція виступає посередником, медіумом між сучасністю і минулим, механізмом збереження і передачі зразків, прийомів і навичок діяльності (технологій), що входять у реальне життя і не потребують особливого обґрунтування й визнання, крім посилання на давність і вкоріненість у культурі.

У журналістиці дуже важливого значення традиція набуває тоді, коли молода держава виборює власну незалежність, "повертаючись до сутнісних питань свого самоствердження, соборності, національної культури, патріотичної ідеї" [12, 6], тобто до національних традицій, джерела яких слід шукати в культурі Київської України-Русі. Це той початок, зв'язок із яким, на думку І. Михайлина, відчувається і сьогодні: "Попри існування несприятливих суспільно-політичних обставин, українська журналістика виникла як наслідок титанічної духовної праці не одного покоління діячів. Її зародженню й становленню сприяли національні традиції (починаючи з доби Київської Русі. – Т. К.) та створення актуальних, дієвих публіцистичних творів" [8, 58]. Вершинними здобутками стародавнього українського публіцистичного слова стали два твори: "Слово про Закон і Благодать" митрополита Іларіона (1037–1050) та "Повчання" Володимира Мономаха дітям (1117).

Зосередимо свою увагу на творі "першого класика національної української літератури" [18, 14], що "творить річ єдину в своїм роді, яка не повторюється більше і зістається вічним набутком скарбниці не тільки нашої, але і світової" [4, 62–63], "вказує на деякі незримі нитки національного українського нерва у цільному організмі історії української культури, суспільно-політичної думки і людської духовності" [18, 16]. Незважаючи на спробу М. Грушевського висвітлити національно-політичне значення "Слова про Закон і Благодать" Іларіона, О. Сліпушко вважає, що цей твір ще до кінця не вивчений: "Ми практично не маємо масштабного українського прочитання пам'ятки, її інтерпретації з методологічних засад, що диктуються визнанням Русі як української держави ХІ–ХV ст." [14, 227], а давньоруської літератури як давньоукраїнської [2]. Для історії української журналістики "Слово…" Іларіона важливе передусім тим, що цей текст є першим документом давньоруської історичної самосвідомості, історіософським прологом до давньоруського літопису, рефлексивною серцевиною усієї української публіцистичної традиції.

Спроби наукового вивчення "Слова…" почалися від моменту його публікації істориком і філологом А. Горським у 1844 р. і продовжуються досі. Богословський зміст цієї пам'ятки і передусім цієї ключової опозиції – "Старий заповіт" (Закон як система заборон, звернена до біологічної природи людини) / "Новий Заповіт" (Благодать як сукупність цінностей, що апелюють до духовної сутності людини) [10, 106–107] – у цілому є зрозумілим і витлумаченим однозначно. Складності й розбіжності виникають при інтерпретації актуальної семантики тексту, його прагматичного, пражурналістського аспекту. Цей прагматичний пражурналістський зміст ми визначаємо колом, що складається із трьох запитань:
1. Яке злободенне значення мала вищеназвана опозиція у пристосуванні її до сучасної автору ситуації?
2. Яку історіософську ідею збирався донести до своїх слухачів / читачів Іларіон?
3. Як похвала Володимиру-хрестителю контекстуально пов'язана з опозицією "іудаїзм – християнство"?

Найбільш поширеною у вітчизняній медієвістиці є така інтерпретація "Слова…": Іларіон приховано полемізує із візантійською релігійно-державною ідеєю про панування Константинополя над новохрещеними варварськими країнами і утверджує рівноправне християнське достоїнство Русі та Візантії. Одна з останніх робіт, де висловлено такий погляд, – монографія А. Ужанкова. Згідно з іншою думкою, актуальною для Києва середини ХІ ст., існувала опозиція "іудаїзм – християнство" як така, оскільки в місті мешкала впливова іудейська община, і "суперечка" між іудаїзмом і християнством не була вирішена остаточно. Останнім часом таку інтерпретацію підтримав В. Топоров.

Відкинувши думку про полеміку Іларіона з візантійцями та іудеями, американський дослідник С. Сендерович витлумачив текст "Слова…" як розгортання мотиву (що йде від апостола Павла) вищості молодшої гілки над старшою (Ісаака над Ісавом, руського народу над візантійцями). Таке тлумачення достатньо переконливе, оскільки, по-перше, враховує функціональність тексту, що належить до церковного красномовства, по-друге, вводить фрагмент, присвячений Русі й князю Володимиру, в єдину богословсько-історіософську низку, де втілений мотив благословення молодшої лінії: Ісаак – молодший син Авраама, християнство – молодша гілка іудаїзму, християнство на Русі – молодша гілка християнської віри. В. Яременко тлумачить актуальний "поверхневий" зміст твору, з одного боку, як підготовку аудиторії до канонізації князя Володимира, а з іншого – як "своєрідну державну декларацію, яка проголошує захист язичництва як своєї національної історії та культури, а не релігії" [18, 11]. Таке інтерпретаційне розмаїття, майже "конфлікт інтерпретацій" (П. Рікер), свідчить про герменевтичну складність саме актуального (тобто журналістського) сегмента тексту. Герменевтичні проблеми актуального змісту прадавнього тексту загалом не можуть вирішуватися однозначно, адже будь-яке тлумачення залишиться відносним і може претендувати лише на роль гіпотези. Тут виникає принципове питання про доцільність і можливість журналістикознавчої інтерпретації стародавнього тексту, що має складатися із трьох нерозривно пов'язаних напрямів: 1) аналізу передумови створення тексту (історико-культурного дискурсу); 2) аналізу відбиття у тексті актуальної дійсності (журналістика як дзеркало); 3) аналізу впливу тексту на дійсність (журналістика як дискурсивний суб'єкт історії).

Спираючись на роботи А. Ранчина [11] і Л. Дмитрієва [5], спробуємо визначити правила журналістикознавчої інтерпретації українського прадавнього тексту, яка б могла претендувати на певну наукову безперечність.

Правило перше: аналіз-інтерпретація повинна вписуватись у соціокультурний контекст Київської Русі, який включає в себе картину світу, низку провідних категорій-концепцій, особливості ментальності, історичні події. Правило друге полягає у презумпції релігійної семантики тексту (В. Топоров, В. Живов, С. Іванов): давньоруська словесність релігійна за своєю сутністю, бо сама писемність була створена для перекладу сакральних текстів. Відповідно, при інтерпретації давньоруської пам'ятки потрібно віддавати перевагу релігійним мотивам у порівнянні з прагненням знайти в ньому державно-політичні ідеї, бо актуальною була релігійна тематика. Правило третє: потрібно розрізняти генезис і функцію і віддавати перевагу функції над мотивом. Правило четверте: інтерпретація повинна ґрунтуватись на даності цілісного тексту, а не окремих фрагментів. Правило п'яте: при інтерпретації тексту враховувати інші тексти, що становлять його змістове оточення, семантичне поле. Отже, за вищезазначеною методикою спробуємо проаналізувати "Слово…" Іларіона, акцентуючи увагу на культурному контексті епохи і мисленнєвих особливостях автора. Київська Русь, за Б. Раушенбахом, виникла як не дуже стабільне об'єднання слов'янських племен. Князь-лідер повинен був постійно боротися зі спробами різних племен у намаганні вийти з-під його влади. Князь Володимир поставив завдання об'єднати Русь. Хрещення стало тією релігійно-феодальною реформою, що дозволила в історично короткий термін наздогнати передові феодальні монархії за всіма істотними параметрами розвитку. Візантійський варіант християнства (такий, де церква не була незалежною від імператора політичною силою, де у церкви не було свого війська) був найприйнятнішим варіантом християнства для Київської Русі.

Християнство поширювалось швидко й безболісно. Єдиним привілейованим прошарком, що з приходом християнства втратив усе, були язичницькі жерці, котрі зосередились на окраїнах (найбільш значні спроби язичницької реставрації припадають на голодні 1026 й 1071 рр.). Загалом реформи Володимира були позитивно сприйняті й підтримані більшістю. Їх результати вплинули на весь комплекс життя країни, який можна в цілому охарактеризувати як максимальний темп оновлення всіх сфер життя (саме тоді виникає суспільне почуття задоволення життям, щастя, що знайшло відображення у фольклорних текстах); історики називають первісне християнство на Русі "радісним" [9, 33]. Ярослав Мудрий продовжує політику батька (1015–1054); при ньому виникає руське чернецтво, яке й починає створювати національну словесність (тут використовуємо поняття "словесність" у значенні, яке пропонує С. Аверінцев: словесність означає словесні тексти, що позбавлені настанови на літературність, естетичну самоцінність і призначені для розкриття істин віри [1, 13–75]), з богословської, філософської, політичної проблематики. Проблемно-тематичний контекст цієї словесності можна визначити двома напрямами громадської думки.

Перший напрям полягав в осмисленні призначення особистісного сенсу буття. У цьому векторі можна виявити три мотиви (ідеї-настрої), які приховано чи відкрито зіштовхуються один з одним: прихильність до Землі-Батьківщини, служіння Владі, прагнення особистісної гармонії, яка не залежить ні від Батьківщини, ні від Влади. Християнство давало можливість використання його і першими, і другими, і третіми.

Другий напрям громадської думки – осмислення співвідношення Старого й Нового заповітів. У середині ХІ ст. давня суперечка між східною і західною половиною християнського світу значною мірою сфокусувалась на ставленні до Старого заповіту. Східна церква звинувачувала західну в ухилі в іудаїзм, а римська церква звинувачувала Константинополь у северіанстві (повному запереченні Старого заповіту). Ставлення до Старого заповіту на Заході та Сході було справді різним. Якщо Схід Старому заповіту аксіологічно протиставляв Новий, то майже всі християнські рухи на Заході вважали Старий заповіт зібранням корисних правових норм, виправданням прагматичних прагнень (властивих західній половині християнського світу), ієрархічності, особистісності.

Для Русі найприйнятнішим варіантом християнства було візантійське, а отже, і візантійське ставлення до Старого заповіту стало офіційним, але не єдиним. У ХІ ст. на Русі існували іудаїстські общини, пов'язані з нащадками хазарських іудеїв (Г. Барець), а також існувала традиція ірландських монахів з їх звичкою віддавати перевагу літературі Старого заповіту [7, 19]. "Слово про Закон і Благодать" створено в часи Ярослава Мудрого, епоху, що заклала підвалини національної самосвідомості східних слов'ян. Значним надбанням цієї епохи стало важливе явище східнослов'янської культурної історії – літописання. Але первісним змістовим простором, в якому зосереджувалась національна рефлексія, був історіософський простір. Головним завданням національної історіософської думки [13] стало прищеплення руської історії на древо всесвітньої, універсальної. Універсальної історії вчила Біблія (послідовність Старого і Нового заповітів), література отців церкви, літургійні читання, хроніка Георгія Амартола (найбільш ранній історичний текст у Києві). Проблема початку руської історії і її місця в історії універсальній є головною проблемою всіх ранніх київських текстів. Це означає, що головний зміст "Слова…" полягає не в тій чи іншій полемічній ідеї, а у складній історіософській концепції.

Як середньовічний християнський історіософський текст, "Слово…" побудовано на принципі спекулятивної (системотворчої) екзегези, де "авторитетний текст стає лише приводом для розвитку автором власних думок і філософсько-теологічних концепцій" [17, 536]. Головна ідея твору полягає в тому, щоб зобразити сучасні події, що відбуваються на очах співвітчизників автора, як історичні, тобто пов'язані з універсальною історією (бо для середньовічного історіософа події ще не є історією доти, поки не знайдеться їм місце у священній історії, яка витлумачувалась як здійснення певного провіденційного плану, плану нікому не відомого, але знаки якого можуть бути прочитаними у подіях сучасності). Тобто перед Іларіоном стояло завдання розширити традиційну екзегезу (що йшла ще від апостола Павла).

Новаторство Іларіона полягало в тому, що в його "Слові…" під екзегетичну інтерпретацію підпадає не біблійний текст, не текст отців церкви (зокрема апостола Павла), а сама Історія [3] (звичайно ж на основі Біблії). Іларіон витлумачує всесвітню історію як трикомпонентну парадигму: священна історія євреїв, християнсько-апостольська історія, історія Святої Русі, причому найголовнішою є саме третя частина (В. Топоров стверджує, що саме у "Слові…" Іларіона вперше була сформульована "руська" ідея). Парадигматичний зв'язок між першим і другим компонентами демонструється через історію Агарі та Сари: алегоричне втілення образів Закону і Благодаті свідчить про те, що в історії є важливий повторюваний принцип у всіх її фазах: вирішальна в історичному процесі перевага божої Благодаті над людським Законом.

Оцінне протиставлення героїв нових фаз історії їх попередникам у Іларіона досить виразне, але історична наступність не тільки виправдовує заперечуване протиставлення, а й робить його потрібним у ролі необхідного історичного попередника. Безперечно, що для автора "Слова…" іудеї – це "зло", і він накликає на них погибель, проте текст починається словами "Благословен Господь Бог Ізраїлів, Бог християнський" [6, 29]. Такий початок свідчить про те, що для автора не менш важливою є тотожність головного принципу історії – принципу спадкоємності – у всіх його фазах.

Семантичне поле "Слова…" створює відома у християнській традиції думка про перемогу Благодаті над Законом (іудеї – Божий народ за Законом, а християни – за Благодаттю, і благодать перемагає Закон). Але ця центральна думка твору не нова; головною авторською проблемою є осмислення у заданому контексті руської історії, особливостей руської ситуації у християнстві, провіденційного призначення нової Русі. Відмінність Русі від інших християнських держав Іларіон вбачає у тому, що інші народи прийняли християнство від апостолів (безпосередніх учнів Христа), а Русь не знала цієї традиції – і сталося "дивне чудо" одкровення і перетворення (Спасу). Отже, сукупність центральної прецедентно-контекстної і головної нової авторської думки створює внутрішньотекстову парадигму "переходу" від язичництва до істинної віри; від Закону до Благодаті; від безперервної просвітницької традиції до провіденційного чуда (Спасу). Оцей останній акт історії робить провіденційність наступним, у порівнянні з Благодаттю, щаблем розвитку історії.

Таким чином, Іларіон пропагує нову історіософську конфігурацію, яка дозволяє побачити єдність трьох найголовніших історичних подій: народження Ізраїлю, народження християнства, народження принципово нового християнського народу – Русі. Усі три "провіденційні народження" відбуваються на основі однієї й тієї ж історіософської парадигми – парадигми "тріумфу молодшої гілки над старшою".

Отже, Іларіон закладає історіософську основу, на якій можна вибудовувати руську історіографію як продовження розвитку священної історії. Тобто Іларіон створив концепцію, завдяки якій сучасність із хаосу стає історією. Ця концепція потребує символічних чи "фіктивних" конструкцій (М. Мамардашвілі). Фікція, з одного боку, виступає продуктом авторського уявлення, а з іншого – продуктом символізації, що конструює істину (Ж. Лакан). Символічна конструкція дозволяє Іларіону відокремитись, дистанціюватись від поточної сучасності, "розійтися" з нею, що дає можливість автору ніби піднятися над сучасністю, подивитися на неї з далекого майбутнього чи взагалі з вищої надісторичної провіденційної точки зору, що належить змістовому простору. Відображуючи сучасність, Іларіон відкриває простір трансцендентного змісту буття та історії, в якому не залишається місця для незнання та таїни. Основним принципом історієзації сучасності для Іларіона є підведення всіх подій до головного кореня. В цьому плані конструкт "історія людства" не є сумою зафіксованих фактів суспільного життя; Іларіон конструює лінійну послідовність актуалізованих подій (унікальних і водночас неминучих) і встановлює зв'язок між ними.

Конструкт "історія людства", останнім ланцюжком якого є сучасність, виконує функцію деконструкції і реконструкції парадигми "особистість/історія людства". Цей конструкт виступає у проповіді Іларіона і як дискурс (пов'язує життєвий досвід окремої людини з історичною цілісністю), і як рекурс (повернення до джерел історичного досвіду і інтерпретаційне відтворення початку історії). Дискурсивність і рекурсивність виконують функцію смислотворення, репрезентуючи історичний процес і окреме людське життя в ньому як усвідомленй і замкнений провіденційним змістом контур.

У результаті проведеного аналізу можемо зробити такі висновки:
1. "Слово про Закон і Благодать" митрополита Іларіона – репрезентативний спекулятивний екзегетичний середньовічний текст із характерними для нього підвищеною цитатністю, опорою на авторитетне слово, нівелюванням авторської суб'єктивності й особистісності. Іларіон спирається на традицію витлумачення алегорії про Агарь та Сару як демонстрації вищості Благодаті над Законом, що йшла від апостола Павла. Але, на відміну від Павла, Іларіон тлумачить хід священної історії не як двочастинний, а тричастинний (священна історія євреїв, християнсько-апостольська історія, історія Святої Русі).
2. Екзегеза Іларіона демонструє глибоку зануреність у текст Святого Письма; автор розчиняється в його контексті настільки, що саме там знаходить місце для відображення нової актуальної реальності, яка виникає на його очах.
3. Твір виразно репрезентує особливе місце історіософської публіцистики у духовному житті України: національний світогляд українського народу формувався через слово публіцистів-філософів, котрі були творцями світогляду й вчителями життя. Таку особливість українського духовного життя М. Шлемкевич пояснив особливим нашим українським прагненням "поєднати мислення і діяння", прагненням до "постійної близини духа і життя".
4. Відображення сучасної реальності виступає пражурналістським сегментом "Слова…", хоча воно й має свою середньовічну специфіку, що виражається у відображенні через алегорії. Нова тричастинна концепція історії вимагає істотного ускладнення традиційної алегорії. Новітність використання традиційної алегорії при відображенні актуальних політичних проблем сучасності (пражурналістський дискурс "Слова…" Іларіона) може стати подальшим напрямом у журналістикознавчому вивченні цього тексту. Такий аналіз можна провести, спираючись на роботи Л. Гриднєвої, А. Дьоміна, Т. Шумейко та інших дослідників творчості митрополита Іларіона.

1. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. – М., 1996.

2. Білоус П. Давньоруська чи давньоукраїнська література?: (До проблеми атрибуції періоду Київської Русі) // Слово і час. – 2001. – № 4. – С. 24–29.

3. Горский В. С. Образ истории в "Слове о Законе и Благодати" // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. – Киев, 1987. – С. 30–39.

4. Грушевський М. С. Історія української літератури: У 6 т. – К., 1993. – Т. 2.

5. Дмитриев Л. А. Текст и его интерпретация в изучении древнерусской литературы // Освобождение от догм. – М., 1997. – Т. 1. – С. 98–107.

6. Іларіон, митрополит. Про Закон Мойсеєм даний і про Благодать та Істину в Ісусі Христі втілених. – К., 2004.

7. Кузьмин А. Г. "Мудрость бо велика есть…" // Златоструй. Древняя Русь Х–ХШ вв. – М., 1990. – С. 8–34.

8. Михайлин І. Л. Історія української журналістики. Період становлення: від журналістики в Україні до української журналістики. – Х., 2005.

9. Никольский Н. М. История русской церкви. – М., 1983.

10. Попович М. В. Нарис історії культури України. – К., 1999.

11. Ранчин А. М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // http: / www.eunnet.net.sofia.108. – 2005.

12. Сидоренко Н. М. Орієнтири національної преси: уроки історії // Вісн. Дніпропетр. ун-ту. – 2006. – № 1. – С. 4–7.

13. Сырцова Е. Н. О некоторых особенностях древнерусской философии истории // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. – К., 1984. – С. 119–128.

14. Сліпушко О. Софія Київська. Українська література Середньовіччя: Доба Київської Русі (Х–ХІІІ ст.) – К., 2002.

15. Толстых В. И. Традиция // Новая философская энциклопедия. – М., 2000. – Т. 10. – С. 87–88.

16. Флоренский П. А. Pro et contra. – СПб., 1996.

17. Христианство / Под ред. Л. Н. Митрохина. – М., 1994.

18. Яременко В. Перший світоч землі української // Іларіон, митрополит. Про Закон Мойсеєм даний і про Благодать та Істину в Ісусі Христі втілених. – К., 2004. – С. 3–28.


© Інститут журналістики. Усі права застережені
Посилання на матеріали цього видання під час їх цитування обов'язкові